L’ESPRIT DE LA LITURGIE

 

Au mois d’octobre paraîtra aux Éditions Ad Solem un nouveau livre du cardinal Joseph Ratzinger : L’Esprit de la liturgie. Avec ce nou­vel ouvrage, le cardinal Ratzinger entend poser les jalons d’un retour aux règles fondamentales de la liturgie afin de lancer un nouveau « mouvement liturgique ». Nous en publions ci-après deux extraits. L’un consacré au rapport de l’espace et du temps dans la liturgie et l’autre, plus pratique, à la question du silence.

 

1. L’ESPACE ET LE TEMPS

 

(...) La crucifixion du Christ, la mort sur la Croix et, d’une autre manière, la Résurrection sont des événements historiques uniques qui en tant que tels appar­tiennent au passé. On peut leur appliquer, au sens strict, le mot « semel » (ephapax) - l’ « une fois pour toutes » que l’Épître aux Hébreux oppose si nettement aux mul­tiples sacrifices de l’Ancienne Alliance constamment renouvelés. Pourtant, dans le cas de la Croix et de la Résurrection, « une fois pour toutes » ne signifie pas « passé ». S’il ne s’agissait que de faits du passé, comme ceux que relatent les manuels d’histoire, l’expérience de la contemporanéité, la simultanéité entre eux et nous, serait impossible. Ils resteraient définitivement hors d’atteinte. Remarquons que l’acte extérieur de la crucifixion, qui se déroule dans le temps, est soutenu par l’acte intérieur du don de soi (le Corps « livré pour nous »), dont la relation au temps est plus complexe. « Personne ne peut m’enlever la vie, je la donne de moi-même », dit en substance le Seigneur, dans l’Évangile de saint Jean (10, 18). Tout en étant spirituel, cet acte intègre le corpo­rel, et englobe donc la totalité de l’homme Jésus. En même temps, il constitue un acte du Fils de Dieu : par le fait de son obéissance, pour reprendre la formule magistrale de Maxime le Confesseur, la volonté humaine de Jésus est plongée dans le « oui » éternel du Fils au Père. Ainsi ce don de soi, à travers la passivité de l’état de crucifié, absorbe dans un acte d’amour la passion de la condition humai­ne dans toutes ses dimensions - corps, âme, esprit, logos. De même que la dou­leur corporelle se trouve entraînée dans le « pathos » de l’esprit et devient le oui de l’obéissance, de même le temps est absor­bé dans un acte qui transcende le temps. Ainsi l’acte intérieur du Christ, seul véritablement salvateur, et l’acte extérieur sont un acte unique, à la fois humain et divin, qui, parce qu’il a pris place dans le temps, peut toujours être rejoint dans le temps. La contemporanéité avec les événements passés du salut est donc possible. Pour citer Bernard de Clairvaux, le véritable « semel » (une fois pour toutes) porte en lui le « semper » (toujours) - l’unique con­tient le permanent. L’Épître aux Hébreux met tout particulièrement l’accent sur l’ « une fois pour toutes », l’unicité des événements du Salut ;  pourtant une lecture attentive permettra de découvrir que l’épître tire en fait son sens véritable du lien entre l’ « ephapax » (une fois pour toutes) et l’ « aionios » (le perpétuel), mis en évi­dence par saint Bernard. L’ « aujourd’hui » embrasse la totalité du temps de l’Église. C’est dire que la liturgie chrétienne ne fait pas de nous des témoins du passé, mais nous rend contemporains des événements qui forment son fondement. C’est là le véri­table centre et la grandeur de la célébra­tion de l’Eucharistie, qui est, faut-il le répéter, toujours bien plus qu’un repas. Elle fait de nous des contemporains du mystère de la Pâque du Christ, elle nous emmène avec Lui de la tente de l’éphémère pour nous tourner vers la face de Dieu.

Mais revenons à notre point de départ et aux deux plans évoqués plus haut : l’un, constitué par l’événement fondateur du culte chrétien, et l’autre, le plan proprement liturgique, dans lequel est réactualisé cet événement. J’ai tenté de montrer com­ment les deux plans s’articulent. Si le passé et le présent s’interpénètrent, si cet « une fois pour toutes » du mystère du Christ, dans son essence, n’est pas un fait du passé mais la force qui anime les « présents » successifs, l’avenir lui aussi doit être inclus dans la célébration liturgique de ce mystère ;  à ce titre, il doit être égale­ment considéré comme une anticipation de ce qui est à venir. Dans ce contexte, on pense bien sûr à l’Eschaton, au Christ du second avènement, et nous y reviendrons. Mais auparavant, examinons une autre dimension de la liturgie. Nous l’avons vu, le culte chrétien n’est pas le lieu d’un sacrifi­ce de substitution mais d’une présence vicaire. Précisons le sens de cette distinc­tion qui nous concerne intimement. Dans cette liturgie, il n’est plus question de sacri­fier des animaux ou une chose qui finale­ment nous resterait étrangère. Elle est directement fondée sur la passion souffer­te par un homme qui, par son « moi » humain, entre dans le mystère du Dieu vivant - par un homme qui est en même temps le « Fils ». Le sacrifice du Christ ne peut donc être assimilé à une simple actio liturgica. Dans cet acte, l’origine comprend son avenir, en ce sens que la présence englobe ceux pour qui elle est présente ;  non seulement elle ne leur est pas extérieure mais elle les transforme au plus pro­fond d’eux-mêmes. La Pâque du Christ, dont la liturgie de l’Église nous rend contemporains, a donc également une di­mension anthropologique. La célébration dépasse le « jeu » liturgique ;  elle est la logike latreia, qui conforme mon existence à celle du Logos et qui durant la liturgie assimile mon offrande intérieure à celle du Christ. Cette offrande est dès lors mon offrande, et cette contemporanéité avec la Pâque du Christ a pour fin de me conduire à la parfaite ressemblance avec Dieu. C’est la raison pour laquelle l’Église primiti­ve considérait le martyre comme une au­thentique célébration de l’Eucharistie, comme la façon extrême de réaliser la contemporanéité du chrétien avec le Christ et d’être rendu semblable à Lui.

Redisons-le, la liturgie touche aussi à notre vie quotidienne. Elle vise, pour citer saint Paul encore une fois, à faire de « nos corps » (notre existence physique ter­restre) des « hosties vivantes », en union avec le « sacrifice du Christ » (Rm 12, 1). C’est la seule façon d’expliquer les prières de supplication qui caractérisent la liturgie chrétienne. Une théologie insensible aux rapports que nous venons d’analyser ne pourrait y voir qu’une contradiction ou une rechute dans un état pré-chrétien, puisque le sacrifice du Christ, dirait-elle, est accep­té par Dieu depuis longtemps. C’est évi­dent, mais parce que nous sommes com­pris dans ce sacrifice, celui-ci n’est pas encore parvenu à son achèvement. Le « semel » (une fois pour toutes) doit at­teindre son « semper » (toujours). Le sa­crifice ne sera achevé qu’au moment où le monde sera devenu ce lieu d’amour que décrit saint Augustin dans la Cité de Dieu. Alors seulement, comme nous l’évoquions au début, le culte sera l’accomplissement parfait de ce qui s’est déroulé au Golgotha. C’est pourquoi nous demandons, dans les prières de supplication, que notre temps, celui de l’image, touche à son accomplis­sement. C’est pourquoi, dans les prières du Canon romain, nous nous unissons aux grands sacrificateurs du temps des « om­bres », de la préhistoire : Abel, Melchisédech, Abraham. Ils s’avançaient vers le Christ à venir. Ils en étaient des figures ou, comme disent les Pères, des typoi. Ainsi même ceux qui précédèrent le Christ purent entrer dans cette contemporanéité avec Lui que nous implorons pour nous.

On pourrait être tenté de dire que cette troisième dimension de la liturgie - cette suspension entre la Croix du Christ et notre entrée vivante dans Celui qui nous représente et veut ne faire qu’ « un » avec nous (Gal 3, 18-28) - en exprime l’exigen­ce morale. Le culte chrétien comporte certes une exigence morale, mais elle n’a rien à voir avec le moralisme. Le Seigneur nous a précédés. Il a ouvert la voie. Il a déjà fait ce que nous devions - mais ne pouvions faire par nos propres forces : construire un pont vers Dieu. Il est devenu Lui-même ce pont. Et maintenant il s’agit de Le suivre, de nous laisser emporter dans son étreinte qui nous élève. Lui, le Saint, nous sanctifie de cette sainteté que nous serions à jamais incapables de nous procurer par nous-mêmes. Nous sommes pris dans le grand processus historique qui mène le monde vers l’accomplissement de la promesse : « Dieu tout en tous ». En ce sens, ce qui apparaît d’abord comme une dimension morale de la liturgie en est également la dynamique eschatologique.  La « plénitude » du Christ, dont parle saint Paul dans les épîtres de sa captivité, devient réalité.  Ainsi s’accomplit l’événement de la Pâque à travers l’histoire.  L’ « aujourd’hui » du Christ dure jusqu’à la fin des temps (Hé 4.7 sv.).

      Dans ce chapitre, nous avons rencontré par deux fois, dans des domaines différents, une structure à trois degrés.  La liturgie, nous l’avons vu, se caractérise par cette tension inhérente à la Pâque historique de Jésus (Croix et Résurrection), qui est le fondement de sa réalité (premier degré). Dans l’ « unique » de cet événement a pris forme ce « perpétuel » qui, par l’action liturgique, entre dans notre présent (deuxième degré), pour ensuite saisir la vie des fidèles et finalement la réalité histo­rique tout entière (troisième degré). L’acte immédiatement vécu - la liturgie - n’a de sens pour notre vie que s’il est porteur des deux autres dimensions. Le passé, le présent et l’avenir, s’interpénétrant, touchent l’éternité.

Nous avons évoqué plus haut les trois étapes de l’Histoire sacrée qui, dans la formulation des Pères, va de l’ombre à l’image, puis à la réalité. Nous avons vu que dans notre éon - le temps de l’Église - nous nous trouvions au stade médian de la progression historique. Grâce à l’union de Jésus, et par Lui de tous les hommes, avec le Dieu vivant, le rideau du Temple s’est déchiré, le Ciel s’est ouvert. Mais cet­te ouverture ne nous est accessible qu’à travers les signes du Salut - nous avons besoin de médiation, nous ne voyons pas encore le Seigneur « tel qu’il est ».

      Si nous plaçons maintenant l’un sur l’autre ces deux schémas, l’historique et le liturgique, nous constatons que la liturgie reflète parfaitement les circonstances his­toriques : elle exprime « l’entre-deux » du stade de l’image qui est le nôtre. La théologie de la liturgie est donc, de façon particulière, « symbolique », elle contient les symboles qui nous relient à la fois à ce qui est présent et caché.

Nous voici finalement en position de répondre à notre question initiale : « Maintenant que le rideau du Temple est déchiré, que le Cœur de Dieu s’est montré à nous dans le Cœur ouvert du Crucifié, avons-nous encore besoin d’un lieu sacré, d’un temps sacré, de signes médiateurs ? » Oui, précisément pour que nous apprenions par « l’image », par le signe, à voir les cieux entrouverts, et à reconnaître le mystère de Dieu dans le Cœur ouvert du Crucifié. La liturgie chrétienne, répétons-le, n’est plus un culte de substitution ;  elle est la venue de Celui qui vient sans cesse à notre rencontre ;  elle nous donne accès à sa médiation ;  par l’univers des signes, dans lequel le Rédempteur a pris place, nous prenons part à la liturgie céleste, après les ombres et les images, nous entrons déjà dans la « réalité ».

La liturgie accomplit le renverse­ment de l’exitus au reditus, de la dispersion au recueillement, de la descente de Dieu à notre ascension. Elle est l’instrument grâce auquel le temps terrestre peut s’insérer dans le temps du Christ - le présent de Dieu. Elle est le grand tournant dans le processus de la Rédemption. Le berger prend la brebis perdue sur ses épaules et la ramène à la maison (...).

 

2. LE SILENCE

 

            Au Dieu qui s’adresse à nous, nous répondons par le chant ou la prière.  Mais le plus grand mystère qui dépasse toute parole nous appelle au silence.  Et le silence, à l’évidence, appartient aussi à la liturgie.  Il faut que ce silence soit plein, qu’il ne soit pas simplement l’occasion de discours et d’action.  Ce que nous attendons de la liturgie, c’est qu’elle nous donne ce silence, substantiel, positif, où nous pouvons nous retrouver nous-mêmes.  Un silence qui n’est pas une pause où mille pensées et désirs nous assaillent, mais un recueille­ment qui nous donne la paix intérieure, qui nous laisse respirer et découvrir l’essen­tiel. C’est pourquoi il est impossible de « faire » le silence, de le commander comme on commande une action parmi d’autres. Qu’aujourd’hui l’on soit partout à la recherche d’exercices de contemplation ou d’une spiritualité du vide intérieur n’est pas un hasard. De toute évidence, cette recherche traduit un besoin fondamental de l’homme qui, dans la forme actuelle de la liturgie catholique, n’est pas satisfait.

Pour que le silence soit fertile, il ne doit pas se contenter - comme nous venons de le dire - d’être un simple entracte dans l’action liturgique. Il doit faire partie intégrante de la liturgie. Comment le réali­ser dans la pratique ? Le nouvel ordo a introduit deux courts temps de silence dans la liturgie : une petite pause après le sermon, et un moment de recueillement après la communion. La pause de silence qui suit le sermon s’est avérée peu satis­faisante, et surtout bien artificielle ;  l’as­semblée ne fait au fond qu’attendre le moment où le célébrant y mettra fin. De plus, le sermon incite plus souvent à la réflexion, voire à la contradiction, qu’à une véritable rencontre avec le Seigneur. En règle générale, il serait opportun que le sermon se termine par une suggestion de prière, qui donnerait alors de la substance à cette pause. Mais même dans ce cas, cela donnerait lieu non pas à un véritable silence mais à une « parenthèse » litur­gique. Le silence qui suit la réception de l’Eucharistie est plus approprié, plus effica­ce aussi d’un point de vue spirituel. C’est, en effet, le moment privilégié du dialogue intérieur avec le Seigneur qui vient de se donner à nous, le moment d’une commu­nion intime avec Lui, qui nous fait entrer dans cette réciprocité de l’amour, sans laquelle la réception extérieure du sacre­ment ne serait qu’un geste purement rituel, et donc stérile. Malheureusement, bien souvent cet instant précieux est perturbé par la manière dont est distribuée la com­munion, sans égard et dans un incessant bruit de va-et-vient. Par rapport au reste de l’action liturgique, la distribution de la com­munion dure souvent trop longtemps, si bien que le prêtre se sent obligé de pour­suivre sans délai la liturgie afin d’éviter soit tout temps mort, soit la nervosité de cer­tains fidèles qui, à peine après avoir reçu l’Eucharistie, se préparent déjà à partir. Dans la mesure du possible, ce silence de la communion devrait être mis à profit par les fidèles, que les prêtres doivent guider dans la prière intérieure.

Il arrive aussi que le moment de l’Offertoire se déroule en silence. Cette pratique convient, en effet, à la préparation des dons et ne peut être que féconde, pour autant que la préparation soit conçue non seulement comme une action extérieure, nécessaire au déroulement de la liturgie, mais comme une démarche essentielle­ment intérieure. Il s’agit de prendre cons­cience que nous sommes, ou devrions effectivement être nous-mêmes, ce qui est offert et qui deviendra la matière du « sa­crifice du Verbe », en nous unissant au sacrifice que Jésus-Christ offre au Père (ce, que nous avons évoqué dans la première partie).  Ce silence ne revient pas simplement à attendre que l’action qui se déroule devant nous se termine, il s’agit d’un processus intérieur qui répond à l’événement extérieur : nous nous préparons à nous mettre en route, à nous présenter devant la Seigneur, et Le prions de nous rendre tels que nous puissions être transformés en Lui.  Le silence en commun devient alors prière en commun, et même acte en commun.  Un chemin qui, en nous sortant de notre vie quotidienne pour nous conduire au Seigneur, fait se rejoindre son temps et le nôtre dans une parfaite contemporanéité. La pédagogie liturgique devrait promouvoir ce processus intérieur afin que le silence en commun soit un véri­table événement liturgique, et donc un silence substantiel.

La liturgie propose d’autres mo­ments de silence. Il y a d’abord le silence qui suit la consécration, lors de l’élévation des espèces consacrées. Il nous invite à tourner notre regard vers le Christ, à Le regarder de l’intérieur, dans une contemplation qui est en même temps action de grâces, adoration, prière pour notre propre transformation. Certaines critiques, de mode aujourd’hui, voudraient nous détour­ner de ce silence. L’élévation serait une erreur médiévale qui dérangerait la struc­ture de la prière eucharistique - l’expression d’une piété faussée et conçue de façon trop matérielle. L’élévation ne se trouverait pas en harmonie avec l’orienta­tion intérieure de l’Eucharistie : à cet ins­tant il ne s’agit pas d’adorer le Christ mais le Père, à qui s’adresse tout le Canon. Il n’est pas nécessaire d’éprouver ici la per­tinence de ces critiques. Nous y avons répondu pour l’essentiel dans la deuxième partie, consacrée à l’adoration du Saint Sacrement et à la justification intérieure des développements médiévaux qui n’ont fait que manifester ce qui, dès les origines, était donné dans la foi de l’Église. Il est exact que le Canon a une structure trinitaire et qu’il s’oriente dans sa totalité « par le Christ, dans l’Esprit Saint, vers le Père ». Mais la liturgie n’est pas systématique à ce point, et le missel réformé de 1970 nous met précisément sur les lèvres, après le moment de la Consécration, une acclama­tion adressée au Seigneur : « Nous pro­clamons ta mort, Seigneur Jésus, nous célébrons ta Résurrection, nous attendons ta venue dans la gloire. » Ce moment où le Seigneur descend et transforme le pain et le vin dans son Corps et dans son Sang ne peut que bouleverser jusqu’au plus pro­fond d’eux-mêmes ceux qui participent à l’Eucharistie dans la foi et la prière. Et nous ne pouvons que nous agenouiller devant cet acte, et l’adorer. La Consécration est le moment de la grande actio de Dieu ac­complie pour nous dans ce monde. Elle emporte nos regards et nos cœurs vers les hauteurs. En cet instant, le monde fait silence, tout se tait. Le temps d’un batte­ment de cœur nous sommes arrachés au flux du temps et entrons dans l’éternel présent de Dieu.

La liturgie elle-même propose une autre invitation au silence « substantiel », celle des prières que le prêtre doit pronon­cer à part lui. Ces prières, qui font partie de l’action liturgique, et ne l’interrompent donc nullement, sont mal comprises et le plus souvent omises, en raison de la fonction sociologique et fonctionnelle qui conditionne notre perception de la célébration de la liturgie.  De ce point de vue, le rôle du prêtre est réduit à celui d’un « préposé » à la célébration liturgique, elle conçue comme une sorte de réunion.  Dans cet état de fait, le prêtre se doit d’être en constance activité pour veiller au bon déroulement de cette réunion.  Mais la tâche du prêtre dans la célébration de l’Eucharistie est bien davantage que de présider une assemblée. Certes le prêtre est bien à la tête de l’assemblée, sur le chemin qui mène à la rencontre du Dieu vivant, mais son centre de gravité n’est pas l’assem­blée, c’est le Seigneur, vers lequel il che­mine en tant qu’homme. Les prières silencieuses du prêtre le préparent à se pénétrer personnellement de sa tâche et à se donner au Seigneur dans la totalité de son propre « moi ». Elles sont en même temps une manière particulière d’aller à la ren­contre du Seigneur : chacun en soi et tous ensemble. Le nombre de ces prières silencieuses a été fortement réduit par la réforme liturgique, mais, Dieu soit loué, elles existent toujours et doi­vent continuer à exister. Il y a d’abord une brève prière de prépa­ration avant la proclamation de l’Évangile. Elle devrait être pronon­cée par le prêtre dans le silence et le recueillement, dans la pleine conscience de la responsabilité qui lui échoit de proclamer dignement l’Évangile, les lèvres et le cœur purifiés. En priant ainsi, le prêtre rendra l’assemblée consciente de la dignité et de la grandeur de l’Évangile. En suscitant ainsi vénération et atten­tion, il lui permettra de reconnaître le caractère extraordinaire de l’irrup­tion de la Parole de Dieu au milieu de nous. Une fois encore, la nécessité d’une formation adéquate s’impose pour que le sens de ce qui se passe dans la liturgie soit reconnu de tous, et que l’assemblée, en cet instant, ne se lève pas seulement physiquement, mais s’élève intérieurement et que chacun ouvre aussi à l’Évangile l’oreille du cœur. Nous avons déjà parlé du silence problématique qui accompagne le moment de l’Offertoire dans la nouvelle liturgie. Nous n’y reviendrons pas. Deux prières très belles et profondes précèdent la communion du prêtre. Elles sont aujourd’hui laissées au choix, sans doute pour éviter un trop long silence. Peut-être retrouvera-t-on un jour le temps de les réci­ter toutes deux. Puisque le prêtre n’en prie plus qu’une seule, il devrait le faire avec d’autant plus de ferveur, dans un silence concentré, se préparant à recevoir le Seigneur d’une manière qui amènera chaque participant à monter en silence vers la présence sacrée, empêchant ainsi que le chemin de la communion ne se dégrade en une pure démarche extérieure. Une telle concentration est d’autant plus nécessaire que, dans l’ordonnance actuelle de la Messe, l’échange du signe de paix génère une certaine agitation parmi les fidèles, après laquelle l’invitation à tourner notre attention vers l’Agneau de Dieu peut apparaître parfois comme une transition un peu brutale.

            Un temps de silence à ce moment-là, où véritablement chacun contemple l’Agneau avec les yeux du cœur, peut devenir un espace de silence béni. De même, après la distribution de l’Eucharistie, deux prières d’action de grâces silencieuses du prêtre sont prévues ;  elles pourraient, elles devraient être partagées par les fidèles à leur façon. J’en profite pour mentionner qu’on trouve dans les anciens missels un grand fonds de prières précieuses, qui, en dépit d’une certaine senti­mentalité mièvre, se sont développées à partir d’une expérience de foi profonde, et qui pourraient à nouveau servir d’école de prière.  Ce que saint Paul nous dit dans l’épître aux Romains « que nous ne savons pas prier comme il faut (8.26) » vaut encore plus aujourd’hui  : si souvent nous nous trouvons muets en face de Dieu.  Bien sur, l’Esprit Saint nous apprend à prier, nous souffle les mots, comme le dit saint Paul, mais il se sert aussi de la médiation des hommes.  Les prières qui sont montées au cœur d’hommes croyants  sont le moyen par lequel l’Esprit Saint, tout doucement, entrouvrant nos lèvres muettes, nous apprend à prier et à rendre le silence substantiel.

En 1978, au grand ennui de plus d’un liturgiste, j’ai déclaré qu’il n’y avait rien d’obligatoire à ce que le Canon soit tou­jours récité en entier à haute voix. Après mûres réflexions, je maintiens ce point de vue et reprends cette thèse, dans l’espoir que, vingt ans après, elle sera peut-être mieux comprise. Entre-temps les liturgistes allemands, dans leur préoccupation à réformer le Missel romain, ont admis explicitement que le Canon, le point culmi­nant de la Messe, était en crise. La réfor­me liturgique a tenté dans un premier temps d’y remédier en inventant constam­ment de nouvelles prières eucharistiques - avec pour seul résultat de s’enfoncer tou­jours plus avant dans la banalité. La multi­plication des mots n’ajoute rien, c’est d’ailleurs devenu par trop évident. Les liturgistes proposent maintenant toutes sortes d’interventions, avec sans doute des éléments dignes d’être pris en considération. Mais, pour autant que j’en puisse juger, ils sont toujours réfractaires à la possibilité que le silence lui aussi, que précisément le silence, puisse souder la communauté devant Dieu. Ce n’est certes pas un hasard si très tôt déjà, à Jérusalem, cer­taines parties du Canon étaient priées en silence, et qu’en Occident la récitation silencieuse du Canon, en partie couverte par le chant méditatif, est devenue la norme. C’est se rendre la tâche par trop facile que de balayer tout cela comme le résultat de malentendus. Il n’est pas vrai qu’il faille réciter à haute voix l’intégralité de la prière eucharistique pour obtenir la participation de tous à cet acte central de ta Messe.

Voilà ce que je proposais à l’épo­que : d’abord, une formation liturgique ap­propriée doit permettre aux fidèles de comprendre à la fois la signification essentielle et l’orientation fondamentale du Canon de la messe. Ensuite, les premiers mots des diverses prières devraient être prononcés à haute voix, comme point de repère pour l’assemblée, de sorte que chacun puisse s’unir à la récitation silencieuse de la prière eucharistique et qu’ainsi la prière litur­gique nourrisse la prière personnelle et qu’à son tour la prière personnelle se fon­de dans la Prière de l’Église. Quiconque a fait l’expérience d’une communauté unie dans la prière silencieuse du Canon sait ce qu’est un véritable silence. Là, le silence est à la fois un cri puissant, pénétrant, lancé vers Dieu, une communion de prière remplie de l’Esprit. Prier ainsi le Canon est un acte commun des fidèles et du prêtre, mais qui reste étroitement dépendant du ministère du prêtre à l’autel. Saisis par le Christ, guidés par l’Esprit Saint, dans cette prière commune devant le Père, tous sont unis dans le véritable sacrifice - l’amour qui réconcilie et unit Dieu et le monde.

 

Joseph cardinal Ratzinger

 

© Ad Solem tous droits réservés.

P.-S. : Nous remercions les Éditions Ad Solem (CP 479, CH-1211 Genève 12, Suisse) de nous avoir autorisés à reproduire ces extraits de L’Esprit de la liturgie du cardinal Ratzinger, qui paraîtra courant octobre.

l’Homme Nouveau - 16 septembre 2001

 

 

 


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