Une explication de la crise catholique

Ralph M. McInerny

Introduction

1. Les enseignements oubliés du Concile
2. 1968 : l’année ou l’Église s’est démembrée
3. À qui appartient l’Église, de toute façon ?
4. Des laïcs ballottés par les théologiens
5. Le Vatican répond enfin à la dissidence
6. Les théologiens se refusent à professer leur foi
7. Comment réparer ce qui a mal tourné avec Vatican II

Notice biographique

Notes

" C’était merveilleux d’être en vie ce matin-là, mais d’être jeune, c’était le Paradis. "¹ Voilà ce qu’écrivait William Wordsworth dans un élan d’enthousiasme pour la Révolution française, sans doute parce qu’il y avait entre elle et lui la zone tampon du Canal de la Manche. Beaucoup ont éprouvé la même euphorie durant les jours heureux du Concile Vatican II dont les sessions ont duré de 1962 à 1965.

Un jour nouveau s’était levé. On allait ouvrir tout grand les fenêtres et laisser entrer le bon air frais de la modernité. C’était en vérité le jour que fit Yahvé.²

Certains avaient exprimé leur surprise lorsque Jean XXIII a annoncé qu’il y aurait un Concile. Les conditions habituelles pour la convocation à un niveau aussi élevé des évêques de l’Église se semblaient pas présentes, et, comme s’il voulait en tenir compte, le Saint-Père avait précisé qu’il s’agirait d’un Concile pastoral, et qu’on n’y traiterait pas de questions doctrinales. On reconnaissait implicitement que les enseignements de l’Église étaient aussi clairs que possible. Ce qui manquait, c’était une effort renouvelé de la part des catholiques pour évangéliser le monde, une mise à jour, un aggiornamento.

Pour beaucoup, Jean XXIII ressemblait au Frère Tuck, cet aumônier d’une bande de voleurs bienveillants. Il avait l’air d’un brave grand-père, un homme compréhensif prêt à tout pardonner. On l’associait souvent à John F. Kennedy qui avait été élu Président des États-Unis en 1960 et avait donné d’un seul coup au catholicisme une respectabilité qu’il n’avait jamais eue dans ce pays. Les deux Jean allaient d’une certaine manière rendre la foi acceptable au monde moderne. Comment ne pas répondre à ce petit Pape affable et rondelet ? Et comment résister au charme de JFK, une célébrité, une star, qui rendait presque frénétiques des foules habituellement réservées ?

La réputation posthume du Président Kennedy sombre malheureusement de plus en plus bas, jour après jour. S’il avait rendu presque chic le fait d’être catholique, il est difficile de savoir ce à quoi il croyait vraiment lui-même, si tant est qu’il croyait.

D’autre part, celui qui se donne la peine de découvrir quelle sorte d’homme était réellement Jean XXIII retrouvera difficilement le personnage qu’en ont fait les médias. On oublie maintenant qu’au début de sa papauté il a publié une directive exigeant l’entière restauration du latin comme langue d’enseignement dans les séminaires et les institutions pontificales. Son sens de l’autorité et de la dignité de la fonction papale est clairement exprimé dans l’encyclique qu’il a publiée sur le Pape Léon I^er.³

Le vrai Jean XXIII ne ressemble en rien au patron de notre Église moderne décentralisée dont la liturgie est célébrée dans plus de langues que n’en connut la tour de Babel. Et les avis à propos de Vatican II, comme de la Révolution française, sont maintenant pour la plupart mitigés. " Liberté, Égalité, Fraternité "⁴ paraissait une devise merveilleuse, mais beaucoup de têtes allaient tomber. L’aggiornamento avait lui aussi ses attraits, mais fallait-il que disparaissent tant de traditions bien-aimées ?

À quoi ressemblait l’Église d’avant le Concile ? On aurait bien tort de la comparer à quelque chose de brisé qui avait besoin de réparations. Voici quelques impressions sur l’Église aux États-Unis juste avant que les évêques ne se réunissent au Vatican pour le début du Concile.

Dans son livre monumental de 1979, The Battle for the American Church, Mgr George Kelly nous proposait un petit tour du monde en citant des douzaines d’intellectuels catholiques ici et à l’étranger ayant atteint une renommée internationale comme artistes, écrivains ou penseurs. " Le firmament catholique anglais, faisait-il remarquer, était constellé d’étoiles ",⁵ tout comme l’Europe continentale.⁶ Les États-Unis avaient eux aussi leurs sommités intellectuelles.⁷

On avait cependant le sentiment, dans le monde de l’après-guerre, qu’en ce qui concerne la vie intellectuelle et culturelle de la nation, les catholiques n’avaient pas encore réalisé leur plein potentiel. Ce qui correspondait de bien des manières à l’autocritique de l’élite protestante de race blanche lorsqu’elle regardait vers l’Angleterre au cours du dix-neuvième siècle. Cette insatisfaction parmi les catholiques a eu l’effet d’un coup de fouet sur les collèges et les universités catholiques, déclenchant un désir d’excellence qui devait bientôt produire des résultats étonnants, à la fois bons et mauvais.

Cette évocation de la scène préconciliaire se compare de façon intéressante avec celle de l’acerbe catholique Evelyn Waugh. Comme beaucoup d’écrivains britanniques, Waugh inclinait à la condescendance envers les anciennes colonies. Dans son livre The Loved One, il faisait des coutumes funéraires de la Californie une image de la nation. Il serait facile de montrer qu’il était antiaméricain. Mais Waugh était aussi un catholique converti dont la loyauté envers son Église d’adoption était profonde.

En 1949, il a écrit pour le magazine Life un article intitulé " The American Epoch in the Catholic Church ", un texte particulièrement positif et optimiste. Waugh écrit que les catholiques américains forment le corps le plus riche et le plus vivant de l’Église universelle. Il est impressionné par les réalisations des catholiques américains en matière d’éducation, par les paroisses florissantes et les ambitieux projets de construction. De plus, il admire le renouveau spirituel illustré par Thomas Merton et la prolifération des monastères contemplatifs dans tout le pays. Waugh avait deux impressions principales : premièrement, que la diversité dans les formes extérieures du catholicisme était aussi grande en Amérique qu’en Europe, et, deuxièmement, que le catholicisme " n’est pas quelque chose d’étranger et de contraire à l’esprit américain, mais qu’il en constitue une partie essentielle ".

Waugh termine en fait son article par une identification du catholicisme et du mode de vie américain : " Il existe un ‘way of life’ authentiquement américain qui est celui de tout bon catholique américain et il est en tout point contraire au ‘way of life’ fictif et largement diffusé que craignent l’Europe et l’Asie. Et c’est, par la grâce de Dieu, ce ‘way of life’ qui prévaudra. "⁹ Le titre de l’article traduit le jugement final de Waugh. Il prévoit une ère américaine dans l’Église catholique.

Cette attitude positive est aussi celle de Jacques Maritain dans son livre Réflexions sur l’Amérique, écrit en 1958, et qu’Alexis de Tocqueville avait d’une certaine manière devancé puisqu’il prophétisait déjà dans De la démocratie en Amérique que les Américains afflueraient vers l’Église catholique.¹⁰ Un peu comme John Henry Newman, il pensait qu’il n’en ressortirait finalement que deux groupes : ceux qui abandonneront le christianisme et ceux qui retourneront vers l’Église de Rome.

L’article de Waugh en 1949 décrit ce qui, pour bien des catholiques, doit ressembler à un âge d’or depuis longtemps révolu de l’Église catholique en Amérique. Le livre de Mgr Kelly confirme ce point de vue. Voici par exemple quelques statistiques recueillies par Mgr Kelly dans le Catholic Directory. En 1950 :

• Il y avait 60.000 prêtres aux États-Unis, et 25.000 séminaristes se préparaient à l’ordination.

• Il y avait 150.000 enseignants religieux dans les écoles.

• Il y avait cinq millions d’enfants dans les écoles catholiques, de la maternelle au collège, et cinq millions de plus dans des écoles non catholiques qui recevaient une instruction religieuse.

La pratique de la Foi ? Soixante-quinze pour cent des catholiques mariés assistaient à la messe chaque dimanche. Cinquante pour cent recevaient la Sainte Communion au moins une fois par mois. Quatre-vingt cinq pour cent des célibataires allaient à la Messe dominicale et la moitié allaient communier au moins une fois par mois. Les catholiques ayant reçu une éducation universitaire étaient les plus pratiquants de tous.¹¹

Mgr Kelly tire de nombreuses conclusions de ces statistiques. Pour la majorité des catholiques, l’Église était encore le véhicule qui leur permettait de s’assimiler à la société américaine et de gravir les échelons de l’échelle sociale et économique. Les fidèles étaient loyaux envers leurs pasteurs et leurs évêques ainsi qu’envers les enseignants du système scolaire des écoles catholiques. Les paroisses catholiques étaient des centres de vie sociale; elles constituaient parfois des minorités ethniques mais le plus souvent, ces paroisses étaient elles-mêmes le creuset de nombreuses nationalités. On voyait surgir de ce système éducationnel une élite catholique, des mouvements apostoliques laïcs pour la justice sociale, la paix internationale, la vie familiale, et la perfection spirituelle était florissante.¹² Qui pourrait reprocher à Mgr Kelly de s’enorgueillir de ce tableau !

Puis Vatican II est venu qui lançait un appel au renouveau, à une manière nouvelle et plus efficace de répandre la vérité, demandant qu’une plus grande attention soit portée à la formation et à la préparation des prêtres. La vie religieuse devait être renouvelée; tous les membres de l’Église devaient grandir en sainteté. Gaudium et Spes, le document le plus long de Vatican II, proposait même une vision complète et exaltante du rôle que devait jouer l’Église dans le monde moderne.

Les catholiques s’attendaient à un bond en avant et présumèrent que, particulièrement en Amérique, un brillant tableau serait rendu encore plus lumineux. Cela ne s’est pas produit. C’est tout le contraire qui est arrivé.

" L’esprit de Vatican II " a balayé le latin des autels comme des psautiers. Aujourd’hui, un peu plus de trente ans après la clôture du Concile, la plupart des prêtres sont probablement incapables de dire la Messe en latin. La liturgie a été maintes et maintes fois modifiée. Les prêtres se présentent devant l’assemblée en présidents et le mot d’ordre est participation des laïcs. Et si l’on voit assurément un plus grand nombre de laïcs s’affairer autour du sanctuaire, les bancs de l’église ne sont plus aussi remplis qu’ils le furent : l’assistance à la Messe a dégringolé.

On estime que dans le sillage du Concile, dix millions de catholiques ont cessé d’assister régulièrement à la Messe, une baisse de trente pour cent. Dans certaines grandes villes, selon les estimations, trente pour cent seulement des catholiques assistent à la Messe dominicale. Le déclin a été particulièrement accentué parmi les jeunes, même chez ceux qui appartenaient au système d’éducation catholique. Les inscriptions dans les écoles catholiques ont chuté rapidement. Le nombre de enfants baptisés a diminué.¹³

Une comparaison de l’Église préconciliaire et des aspirations de Vatican II avec les événements des trente dernières années nous oblige à nous poser la question : Qu’est-ce qui a mal tourné ? Est-il possible de prétendre que les choses se sont améliorées ? Il y a quelques réussites, mais il est indéniable que la foi des catholiques a été ébranlée et que notre mode de vie ne nous distingue plus des autres Américains. Chose étonnante, c’est sous la bannière de Vatican II que l’Église catholique a connu ce déclin. Et il semble parfois qu’on veuille nous dire que cette mauvaise nouvelle est une bonne nouvelle si seulement nous pouvions comprendre l’esprit du deuxième Concile du Vatican.

À l’approche du troisième millénaire de l’ère chrétienne, le temps semble venu de réfléchir sur Vatican II. C’est l’événement central de l’histoire de l’Église en notre temps. Ses seize documents, bien qu’avec une force inégale, sont la mesure de la Foi des catholiques romains. Bien compris, c’était une bénédiction pour l’Église – bien compris.

Telle est notre tâche, et elle est en vérité formidable.

Depuis la fin du Concile, des milliers de pages ont été écrites pour discuter la signification et la mise en œuvre des centaines de points que contiennent ses seize documents. Dans quelques-uns de ces nombreux livres s’élève la voix de critiques qui prétendent que le deuxième Concile du Vatican contredit des Conciles antérieurs et d’autres enseignements solennels de l’Église, de sorte qu’il est lui-même invalide.

Je réponds à ces critiques que peu importe les problèmes que les documents de Vatican II peuvent poser, celui de leur contradiction avec les Conciles antérieurs ne peut pas être du nombre. C’est le Pape qui convoque un Concile œcuménique; il dirige le travail de l’assemblée des évêques; et il promulgue les documents exprimant le jugement des évêques.

Lorsqu’il fait cela, ces documents deviennent la mesure de notre Foi.

Ce qui rend valide Vatican II est aussi ce qui rend Vatican I, le Concile de Trente et tous les autres Conciles valides. Accepter un Concile, c’est les accepter tous; rejeter un Concile, c’est les rejeter tous : faire un choix parmi les Conciles est hors de question.

Par conséquent, je ne défendrai pas le deuxième Concile du Vatican contre ceux qui l’estiment suspect et en contradiction avec les Conciles précédents ou avec des enseignements solennels de l’Église.

Au contraire, j’adopte comme nécessaire le fait que nous sommes tenus par les enseignements du deuxième Concile du Vatican. Certes, j’admets que de nombreux passages des seize documents de Vatican II exigent d’être étudiés et interprétés avec soin, mais une étude qui commence par de l’animosité contre le Concile est vouée à l’erreur. Pour ma part, j’embrasse le Concile de tout cœur et avec gratitude. Mon intention est d’éliminer les obstacles qui empêchent sa véritable mise en application.

Et ce travail est urgent. Car parmi ceux qui acceptent l’autorité du Concile, certains ont tenté d’utiliser ses documents pour justifier des pratiques que les Pères du Concile n’ont jamais ni envisagées ni voulues. Une évaluation détaillée de ces abus des documents du Concile est essentielle pour la compréhension d’une grande partie de l’histoire de l’Église depuis Vatican II. Elle fournirait un jugement très intéressant sur le kaléidoscope de changements survenus dans l’Église depuis ces trente dernières années, changements que beaucoup ont accueillis avec joie et que beaucoup d’autres ont en horreur.

Néanmoins, bien que j’accepte le Concile et que je rejette les abus qu’on en fait, je n’ai pas tenté dans ces pages un tel examen kaléidoscopique. On pourrait y consacrer des volumes, mais je crois que cela ne ferait qu’obscurcir au lieu d’éclairer la réponse à la question la plus fondamentale, " Qu’est-ce qui a mal tourné avec Vatican II ? "

C’est afin de donner la réponse la plus profonde possible à cette question clé que j’ai écrit un livre succinct et focalisé. J’ai intentionnellement évité des centaines de points importants mais moins essentiels que pourrait soulever une lecture attentive et réceptive des documents de Vatican II.

Pourquoi ? Afin de pouvoir me concentrer sur l’unique question qui anime un si grand nombre des autres controverses qui tourbillonnent autour du Concile et de l’Église aujourd’hui : la crise de l’autorité, la force la plus importante à l’origine des eaux agitées que traverse la barque de Pierre depuis la clôture de Vatican II.

Il y a trente ans que les fidèles catholiques inquiets cherchent dans la confusion une réponse à cette unique question : Où repose réellement l’autorité dans l’Église ? Seule une réponse sûre à cette question révélera les racines du problème concernant ce qui a mal tourné avec Vatican II. Seule une réponse sûre à cette question nous permettra de voir ce qui doit être fait pour ramener le Concile vers ses objectifs premiers.

Alors que nous approchons du troisième millénaire, beaucoup s’imaginent que le temps lui-même va s’arrêter. Dans des cercles catholiques sérieux, cette crainte est souvent alimentée par de récents avertissements apocalyptiques rapportés au cours d’apparitions réelles ou supposées de la Vierge Marie. Beaucoup croient que les apparitions de 1917 à Fatima, au Portugal, annonçaient la fin du monde; mais on pourrait aussi fort bien affirmer que Fatima prédisait les conséquences très réelles, quoique inattendues, de Vatican II.

Jacinthe, une des trois enfants auxquels Marie est apparue à Fatima, dit un jour, " Je ne peux pas dire comment, mais j’ai vu un jour le Saint-Père dans une très grande maison, agenouillé devant une table avec le visage dans les mains. Il pleurait. Il y avait beaucoup de gens devant la maison; il y en a qui lui jetaient des pierres, d’autres qui l’injuriaient et disaient des gros mots. "¹⁴

Quelqu’un a-t-il fait une meilleure description de l’état de siège de la papauté et du Magistère de l’Église depuis Vatican II ?

Certains en ont même conclu que l’Église a tout simplement déraillé au début des années soixante et que nous vivons actuellement la fin des temps. La guerre semble déclarée à l’intérieur de l’Église elle-même : des théologiens éminents en appellent de Vatican II pour nier l’autorité du Pape et exhortent les fidèles à tout simplement l’ignorer. Cependant, comment se peut-il que le Concile ait raison et que le Pape ait tort ?

En même temps, beaucoup de catholiques conservateurs ont dénoncé le Concile lui-même comme une aberration doctrinale, en soutenant que ses enseignements sont en contradiction avec la doctrine catholique traditionnelle. Pourtant, se réclamer des Papes antérieurs contre le Pape actuel, des Conciles œcuméniques passés contre un autre Concile œcuménique, crée d’insurmontables difficultés. Si l’Église n’était pas protégée de l’erreur dans Vatican II, pourquoi devrait-on imaginer que les Conciles précédents aient été plus fiables ?

Mais alors si le Concile est sans défaut, qu’est-ce qui ne l’est pas ?

Qu’est-ce qui a mal tourné avec Vatican II ? Ces défections massives de prêtres et de religieux ne pouvaient pas être l’objectif du Concile, mais elles ont eu lieu en grand nombre. L’attitude impudente de théologiens bien en vue envers le Magistère et leur rejet du Saint-Père, qu’il se nomme Paul VI ou Jean-Paul II, ne peuvent avoir été voulus par Vatican II, mais leur dissidence n’est que trop caractéristique de l’Église actuelle. Les manifestations de faiblesse de la part des pasteurs et des évêques n’étaient certainement pas dans les intentions du Concile, mais combien de prêtres et d’évêques défendent-ils encore la Foi avec le courage et la foi du Saint-Père ?

Et pourquoi le Pape se retrouve-t-il seul à lutter avec patience et énergie contre les maux de notre temps, seul à faire valoir la Foi dans le monde où nous vivons ?

Pour répondre à ces questions et découvrir le remède au triste déclin de notre Église au cours des dernières décennies, nous devons examiner le Concile lui-même et les événements clé qui l’ont suivi.

Le vibrant appel de Fatima à la prière et à la pénitence suggère que la faute ne repose pas uniquement sur nos évêques et nos théologiens, mais en nous-mêmes. Il est possible que le renouveau que Jean XXIII attendait du Concile ne se produira finalement qu’en obéissant au message de Notre-Dame de Fatima. La crise d’autorité qui tourmente l’Église est peut-être une punition pour nos propres péchés et pour les péchés des autres dans l’Église.

Le 11 octobre 1962, le pape Jean XXIII ouvrait le deuxième Concile du Vatican dans la basilique Saint-Pierre par un discours rempli d’espérance et de promesses. Rappelant les Conciles antérieurs de l’Église, le Pape disait que Vatican II était convoqué pour réaffirmer le rôle de la fonction enseignante de l’Église dans le monde.

Le problème auquel nous faisons face, remarquait le Pape, est le même aujourd’hui comme hier : les hommes sont pour ou contre l’Église; et le rejet a pour résultat l’amertume, la confusion et la guerre. Les Conciles témoignent de l’union du Christ et de son Église, et promulguent une vérité universelle pour guider les individus dans leur vie sociale et domestique.

Loin d’être motivé par des pressentiments et une inquiétude à propos du monde moderne, le Pape Jean XXIII était rempli d’optimisme. Beaucoup étaient allés vers lui en déplorant l’état du monde qu’ils voyaient en train de décliner rapidement. Nous vivons, laissaient-ils entendre, la pire des époques. Je ne le pense pas, disait Jean XXIII :

Jean XXIII discernait, même parmi les troubles du monde moderne, des possibilités pour l’Église de remplir sa mission de prêcher l’Évangile de façon plus efficace. Son discours d’ouverture était tout entier empreint d’un exubérant optimisme.

Et il annonçait clairement ce qu’il voulait que le Concile accomplisse : la défense et l’avancement de la vérité.

La même longue patience a été manifestée envers les théologiens dissidents qui avaient entrepris de se poser en arbitres ultimes de la vérité catholique et informaient les fidèles qu’ils n’avaient pas besoi d’accepter les enseignements du Saint-Père.

Ils justifiaient souvent leur dissidence en invoquant " l’esprit de Vatican II ", qu’un théologien définit comme suit :

L’esprit de Vatican II nous exhorte à comparer ce que dit le Magistère avec d’autres points de vue exprimés dans l’Église. L’enseignement du Magistère est présenté comme l’enseignement " officiel " de l’Église, comme s’il existait un autre enseignement concurrent capable de prévaloir sur celui du Pape.

Mais qu’est-ce que Vatican II lui-même dit sur le sujet ? Après avoir parlé du collège des évêques et de la collégialité qui caractérise la fonction épiscopale, Vatican II déclare que les évêques eux-mêmes, s’ils n’agissent pas en union avec le Pape, n’ont aucune autorité dans l’Église :

Il est évident que si même les évêques, individuellement ou collectivement, n’ont aucune autorité en dehors du Pape, aucun autre groupe ne saurait avoir une telle autorité. Aucun groupe n’a pour fonction d’accepter ou de rejeter l’enseignement papal et d’informer les fidèles qu’ils peuvent à bon droit refuser l’enseignement papal.

En un mot, selon Vatican II, le Pape a qualité de " pasteur et de docteur suprême de tous les fidèles "²⁴, il est le successeur de saint Pierre, le Vicaire du Christ sur la terre. Il est le chef du Collège des évêques. Il peut lui-même, indépendamment des évêques, exercer le Magistère suprême.

On ne voit donc pas comment il serait possible de lire les enseignements de Vatican II et d’y trouver un fondement à l’opinion post-conciliaire avancée par quelques théologiens selon laquelle l’enseignement papal peut légitimement être rejeté par les catholiques.

Quelques théologiens continuent pourtant de s’y essayer. Ils laissent entendre que les catholiques ne sont tenus que par un enseignement de l’Église déclaré infaillible du fait qu’il a été formellement et solennellement défini. Selon eux, des instruments du Magistère comme les encycliques devraient être traités avec respect, mais les catholiques peuvent choisir de mettre leur enseignement de côté.

Y a-t-il dans Vatican II un appui quelconque à une telle conception ? L’assentiment de la part des fidèles est-il limité aux enseignements définis solennellement et clairement infaillibles pour cette raison ? Le deuxième Concile du Vatican répond également à cette interrogation de façon nette et précise :

Quelques théologiens, malheureusement, et particulièrement des théologiens moralistes, pour des raisons que nous examinerons dans les chapitres suivants, ont tout simplement rejeté cet enseignement clair de Vatican II. Il en sont venus à considérer que leur rôle est maintenant de critiquer, de juger et même de rejeter l’enseignement du Magistère.

Il n’existe pas de meilleure protection contre cette tentative d’usurpation que les documents mêmes de Vatican II, et particulièrement les passages tirés de la Constitution dogmatique de l’Église, Lumen Gentium.²⁶

Il est certainement curieux de vouloir contester ce qui est évidemment un enseignement de l’Église et exige en conséquence un assentiment religieux de la part des catholiques. C’est un peu comme si on se proposait de découvrir ce qu’on n’a pas besoin de croire. Mais bien évidemment, comme nous y exhorte Vatican II, ce devrait être la marque des catholiques qu’ils adoptent l’esprit et le cœur de l’Église, et témoignent leur gratitude envers Dieu pour le grand don du Magistère.

L’évaluation suggérée des enseignements de l’Église en distinguant entre le Magistère ordinaire et extraordinaire est importante, mais elle ne justifie pas une distinction entre les enseignements du Magistère et du Pape qui doivent être acceptés par les catholiques, et ceux qui ne le doivent pas.

En réalité, recommander aux catholiques de ne pas tenir compte d’un enseignement clair du Magistère, c’est leur conseiller de rejeter l’enseignement clair de Vatican II. Il est ironique de s’appuyer sur le Concile pour justifier une dissidence d’avec le Magistère alors que c’est précisément le Concile qui en exclut la possibilité.

Accepter Vatican II c’est accepter ce que dit le Concile à propos du Magistère et de l’obligation qu’ont les catholiques de lui obéir.

Comme nous le verrons bientôt, le rejet public et continu du Magistère et de l’enseignement clair de Vatican II – en grande partie par des théologiens dissidents – a provoqué et entretenu la crise au sein de l’Église.

Le 25 juillet 1968, dans la lettre encyclique Humanae Vitae (" De la vie humaine "), le Pape Paul VI réaffirmait la condamnation de la contraception artificielle par l’Église catholique. La nouvelle fit l’effet d’une surprise – ou plutôt d’une bombe. D’autant plus que venait déjà s’ajouter à ce choc celui des théologiens catholiques qui rejetaient publiquement et en grand nombre l’encyclique papale. Après ce qui apparut bientôt comme une accalmie de trois ans – l’enfer se déchaînait dans l’Église catholique.

Jean XXIII avait retiré la question de la contraception de l’ordre du jour du deuxième Concile du Vatican. Il avait plutôt constitué une commission qui devait le guider sur cette question, se réservant à lui-même la décision finale. On affirmait à l’époque que bien de nouveaux facteurs – médicaux, biologiques, psychologiques, sociologiques et démographiques – jetaient un doute sur l’interdiction traditionnelle. Il est évident que le Concile aurait pu s’enliser dans l’examen de ces affirmations et de ces opinions. Le Pape les a soulagés de ce fardeau.

Jean XXIII est décédé durant le Concile et Paul VI a été élu Pape. Sur la question de la contraception, il a maintenu et élargi la commission formée par son prédécesseur. Cela a naturellement donné l’impression que l’Église remettait en question son interdiction de la contraception artificielle. On supposait que ce réexamen pouvait aboutir dans un sens ou dans l’autre : l’interdiction pouvait être maintenue ou levée. Avec cette alternative dans l’air, les mois ont passé. Le Concile a pris fin en 1965 et la décision n’était toujours pas prise. Les années ont passé – presque trois années.

Ce n’était pas simplement une attente silencieuse. Ceux qui estimaient possible et désirable la levée de l’interdiction faisaient entendre leur voix. Le bruit courait que la commission informait le Pape que les anciens arguments contre la contraception artificielle ne tenaient plus. L’opinion reçue parmi les théologiens était que la contraception artificielle ne serait plus interdite par le Magistère de l’Église.

Il est important de comprendre l’atmosphère de ce temps. Des théologiens moralistes de renom, à l’extérieur comme à l’intérieur de la commission, écrivaient en faveur de la suppression de l’interdiction. Cela devint, naturellement, un sujet de discussion dans les collèges et les séminaires catholiques romains, et au-delà. La discussion se poursuivit dans des publications à grand tirage. On espérait voir l’Église revenir bientôt sur son interdiction, ce qui influença la pastorale. Il fallait difficilement s’attendre à ce que les couples qui se préparaient au mariage soient orientés vers une interdiction dont les jours étaient comptés. Il est probable que les confesseurs eux aussi réagissaient différemment avec les pénitents qui utilisaient la contraception.

C’est dans cette atmosphère que l’annonce du mois de juillet 1968 est survenue en faisant l’effet d’une véritable bombe. Une réaction de colère était inévitable de la part de ceux qui avaient engagé leur réputation professionnelle en prenant parti pour la levée de l’interdiction. Ceux qui avaient participé aux travaux de la commission papale et recommandé avec insistance, et de manière persuasive, pensaient-ils, la levée de l’interdiction, se sentirent trahis. Comment le Pape a-t-il osé ne pas tenir compte de leur avis ?

Qu’est-ce que le Pape Paul VI a dit exactement ?

Son jugement était contenu dans une encyclique qui, comme tous les documents pontificaux, est souvent commentée mais rarement lue. Ceux qui, quelques heures après l’annonce de la publication de l’encyclique, ont signé une annonce dans le New York Times, se joignant à d’autres théologiens moralistes pour rejeter l’enseignement papal, ne pouvaient pas avoir lu l’encyclique. Ils connaissaient sa teneur, le seul et unique point central : Paul VI avait maintenu l’interdiction.

Certains événements survenus durant les premiers jours qui ont suivi l’annonce de l’encyclique ont un caractère presque comique. À Adélaïde, en Australie, une scène étrange s’est déroulée dans la cathédrale catholique St. Francis Xavier. En sortant de la Messe, le 4 août 1968, les fidèles ont fait face à des étudiants protestataires brandissant des pancartes et distribuant des brochures en faveur de la contraception. Ils avaient installé une petite cabine portant comme enseigne " Centre de contraception catholique ". Un homme en colère se précipita vers la cabine pour la renverser. On la releva et elle fut renversée à nouveau.

Le dimanche suivant, à Santiago, au Chili, un groupe de huit prêtres et de cent cinquante laïcs qui s’étaient cachés pour passer la nuit dans la cathédrale, refusèrent d’admettre ceux qui venaient assister à la Messe du dimanche. Le groupe a tenu la cathédrale durant quatorze heures, au cours desquelles les prêtres parmi eux ont célébré la Messe. Ils ont expliqué qu’ils protestaient contre les dépenses inutiles en préparation pour la visite prochaine de Paul VI à Bogota, en Colombie.²⁷

Un théologien moraliste suisse, le père Anton Meinrad Meier, résigna ses fonctions au séminaire de Solothurn en protestation contre Humanae Vitae. Le père Meier déclara que l’encyclique " subordonne le sens commun aux lois biologiques et au Magistère de l’Église et par conséquent se contredit ".²⁸

Mgr Joseph Gallagher, passant par Rome en revenant d’un pèlerinage en Terre sainte, s’arrêta pour faire une déclaration annonçant qu’il abandonnait le titre de Monsignor. Le père Gallagher, traducteur en anglais des actes du deuxième Concile du Vatican et ancien professeur de philosophie thomiste au St. Mary’s Seminary de Baltimore, a expliqué son geste en disant que le titre de Monsignor devrait impliquer une allégeance spéciale au Saint-Père. Humanae Vitae le mettait dans l’impossibilité de continuer à lui témoigner une telle allégeance. Dans l’ensemble, le père Gallagher trouvait l’encyclique Humanae Vitae " tragique et désastreuse ".²⁹ Si Paul VI avait préservé la logique interne de l’autorité papale, il avait gravement endommagé son acceptabilité rationnelle, ou du moins c’est ce que pensait le père Gallagher. Le prêtre trouvait que l’enseignement de la nouvelle encyclique était intellectuellement, émotivement et spirituellement répugnant. Il poursuivait sa déclaration en disant qu’accepter le jugement de l’encyclique équivalait à admettre le droit pour l’Inquisition d’employer la torture physique.³⁰

Entre-temps, de retour à Baltimore, le cardinal Lawrence Shehan, évêque du père Gallagher, exprimait ses regrets et conseillait à son prêtre de relire les documents du Concile qu’il avait lui-même traduits.³¹

La presse catholique en Angleterre donna son avis sur l’encyclique. The Tablet, le plus ancien hebdomadaire catholique, hautement respecté en Angleterre et ailleurs, la critiquait sévèrement. Ses commentaires portaient sur le statut de l’encyclique plutôt que sur son contenu : " Ceci va inévitablement soulever des questions quant au statut des encycliques, à leur autorité et à leur force obligatoire. Impossible de prédire si elles en seront dévaluées ou sanctionnées. Un nouveau chapitre dans la relation du Pape avec ses évêques et avec l’ensemble des fidèles vient de s’ouvrir sur une sombre note. " Le journal prévoyait le doute et la consternation parmi les catholiques, de nouvelles bravades chez les autres, et une méfiance mutuelle.³²

Le père Hans Küng, professeur de théologie à Tübingen, a déclaré à la radio de Zurich que les catholiques devraient prendre Humanae Vitae au sérieux et le lire loyalement, mais s’ils en concluaient que leur mariage serait mis en danger en suivant ses principes, ils devaient suivre leur propre conscience. En faisant cela, ils ne devraient pas se considérer pécheurs. Dans l’ensemble, il considérait qu’Humanae Vitae représentait une crise, la crise la plus sérieuse des temps modernes. Il y voyait un bon côté, cependant, en ce qu’elle obligerait l’Église à réévaluer ses concepts d’autorité et d’infaillibilité. " Cela doit être fait en reconnaissant que l’Esprit divin a renouvelé l’Église à maintes reprises en dépit des erreurs des papes, des évêques, des théologiens, des prêtres, des hommes et des femmes. "³³

À de rares exceptions près, les évêques n’ont pas critiqué l’encyclique. Pour confirmer la règle, il y eut bien sûr cette variable hiérarchique qu’est l’archevêque Thomas Roberts, jésuite missionnaire à la retraite, qui s’était déjà déclaré en faveur du contrôle des naissances. L’avenir lui paraissait sombre. L’encyclique, pensait-il, aggraverait la crise de l’autorité dans l’Église, sèmerait la confusion parmi les catholiques et entraînerait des défections des prêtres déjà préoccupés par les problèmes de régulation des naissances. Quant aux fidèles, l’évêque retraité de Bombay déclara qu’ils avaient déjà pris leur propre décision concernant la contraception et qu’ils continueraient à le faire.³⁴ La réaction de l’archevêque Robert était prévisible pour tous ceux qui avaient lu Contraception and Holiness [Contraception et sainteté].³⁵

La réaction à Humanae Vitae créa une situation incroyable. Le Pape, à titre de Vicaire du Christ et successeur de saint Pierre, n’avait fait que réaffirmer et expliquer une interdiction maintenue depuis longtemps par l’Église catholique sur la contraception, et les dissidents l’accusaient cependant de semer la confusion dans l’Église.

Des amis ont dit qu’il était lui-même calme et soulagé après cette rude épreuve. Il laissait derrière lui les rapports des commissions, les lettres des évêques, les interventions des prix Nobel, les prières des fidèles, et littéralement des années d’études personnelles. Il était peut-être calme et soulagé, mais on peut également imaginer qu’il se préparait à affronter une autre tempête. L’éventualité de cette tempête, son caractère inéluctable même, devait lui apparaître clairement alors qu’il réfléchissait sur sa décision. Il apparaît maintenant à l’évidence que la perspective d’une controverse permanente n’a pas affecté la conclusion douloureuse à laquelle il était parvenu.

Seul un futur historien serait en mesure de relever en détails les étapes suivies par Paul VI dans la rédaction de son encyclique Humanae Vitae. Pour le moment cependant, dans la pensée populaire, il existait au moins deux versions de ce qui s’était passé.

Dans la première, le Souverain Pontife de l’Église catholique romaine, impressionné par les rapports majoritaires de la commission papale et influencé par l’avis de quelques évêques et cardinaux, se dirigeait vers un renversement historique de la position de l’Église sur la régulation des naissances lorsqu’il fut rappelé à l’ordre par les éléments conservateurs du Vatican. Paul VI, dans cette version des faits, était prisonnier de la vieille garde, des vestiges de la bureaucratie papale qui avaient survécu à l’esprit de réforme du récent Concile œcuménique. Le Pape se trouvait à présent enfermé dans une indifférence médiévale envers le monde réel, et ni sa présence à Castel Gondolfo ni sa visite prochaine en Amérique du Sud ne pouvaient masquer le fait qu’il était prisonnier du Vatican. En insistant sur l’autorité de la papauté, il l’avait fait tomber dans le discrédit et peut-être même l’avait-il mise sur le chemin de son déclin et de sa chute.

Il existe une deuxième version, celle que suggérait Mgr Ferdinando Lambruschini, professeur de théologie à l’Université du Latran, à Rome, lorsqu’il présenta l’encyclique à la presse au matin du 29 juillet 1968. Le Pape, dit Mgr Lambruschini, avait fait preuve d’un grand courage.³⁶ En dépit de pressions terribles, malgré la possibilité d’un défi ouvert, d’une désaffection et même d’un schisme, il avait maintenu la position traditionnelle de l’Église sur la nature du mariage, position réitérée par le récent Concile œcuménique. Le Pape avait maintenu sa position; il ne pouvait rien faire d’autre.

Quelle que soit la version que nous acceptions, le Pape avait parlé et la position de l’Église catholique romaine sur la contraception artificielle était une fois de plus claire et sans équivoque.

Mais l’était-elle vraiment ? Certes, le Pape avait parlé, mais qu’elle était précisément la force de sa lettre ?

Mgr Lambruschini, un membre de la commission formée par le Pape, semblait se donner beaucoup de peine pour assurer que l’enseignement d’Humanae Vitae " n’était pas irréformable ".³⁷ Il faisait remarquer que l’encyclique ne devait pas être considérée comme une déclaration infaillible; elle était néanmoins une déclaration de l’autorité enseignante de l’Église et les catholiques devaient lui accorder leur " plein et loyal assentiment ".³⁸ Cependant, selon Mgr Lambruschini, l’encyclique ne mettait pas un terme à la discussion théologique du sujet de la régulation des naissances, même si elle " ne laissait pas la question de la régulation des naissances dans un état de vague incertitude ".³⁹

Mgr Lambruschini parlait évidemment de subtilités théologiques que seuls des professionnels pouvaient être en mesure de saisir. Humanae Vitae maintenait que la contraception artificielle était opposée à la loi divine parce que contraire à la nature du mariage et à l’amour conjugal. En un mot, elle affirmait que la contraception était une violation de la loi naturelle. Dans ce cas, comment pouvait-on considérer le jugement réformable ?

Dans les jours qui ont suivi, les catholiques se demandaient, perplexes, comment une chose qui était maintenant moralement mauvaise pouvait à l’avenir devenir moralement bonne.

La contraception n’appartenait certainement pas à la même classe que l’ancienne interdiction de manger de la viande le vendredi. Chacun savait que si tout catholique avait l’obligation de faire pénitence, faire abstinence de viande un certain jour de la semaine était simplement une loi de l’Église qui pouvait être – et qui a été – abrogée. L’Église allait-elle dire aux futures générations de catholiques que la contraception artificielle était licite ?

De toute façon, sur le plan pratique, devait-il jamais exister un doute parmi les catholiques sur la position de leur Église concernant la contraception artificielle ? Le Pape Paul VI ne réaffirmait-il pas simplement la position traditionnelle en décidant qu’il n’existait pas de bonnes raisons de changer de position ?

En fait, c’était uniquement au niveau de la pratique que résidait la difficulté.

Rares étaient les laïcs catholiques qui avaient personnellement étudié le raisonnement derrière l’interdiction de la contraception artificielle par l’Église. Dans le passé, qu’ils l’aient ou non observée, ils avaient accepté l’interdiction comme un des éléments faisant partie de leur croyance, un signe qui les distinguaient de tant d’autres de leurs semblables. Au cours des années qui ont précédé Humanae Vitae, cependant, de nombreux catholiques avaient entendu des voix autres que celle de l’Église qui tenaient un tout autre discours. L’interdiction était considérée comme sujette au doute et à la discussion. Les catholiques ont entendu dire que la question serait examinée au deuxième Concile du Vatican. Une commission spéciale avait été formée par le Pape. Le Pape lui-même allait bientôt annoncer un changement.

Entre-temps, bien des couples catholiques entendaient de leurs confesseurs qu’ils pouvaient licitement, en bonne conscience, en prévision du changement, utiliser des moyens contraceptifs. Ces confesseurs se basaient sur l’opinion de théologiens (tous les confesseurs ne sont pas théologiens, et vice versa). Si nuancée qu’aient pu être les discussions parmi les théologiens, l’avis parvenu jusqu’aux couples mariés avant Humanae Vitae était qu’ils pouvaient eux-mêmes décider de cette question en prévision de la décision à venir. Il n’est guère surprenant qu’ils furent nombreux à utiliser des moyens contraceptifs, habituellement la pilule.

Il est important ici de bien saisir ce qui était jeu si l’on veut comprendre le dilemme auquel les couples faisaient face. Avant la venue d’Humanae Vitae, de nouveaux avis avaient remplacé ceux d’avant; et les nouveaux avis étaient acceptés d’une manière assez semblable aux anciens. Le prêtre avait dit que la position de l’Église était la suivante, et les catholiques l’avaient tout simplement acceptée. Les théologiens leur affirmaient autrefois que la régulation des naissances était un péché mortel; à présent, avant Humanae Vitae, un grand nombre de théologiens leur disaient que ce ne l’était pas, que c’était une question de décision personnelle. Ce jugement était transmis aux fidèles dans les confessionnaux, par les journaux et dans les conversations, et la pratique d’un grand nombre de catholiques subit un changement dramatique.

L’apparition d’Humanae Vitae a placé ces couples mariés dans la position difficile d’entendre que l’avis qui leur avait été donné était mauvais. Ils ne pouvaient pas continuer à utiliser la pilule ni aucun autre moyen contraceptif. Et les prêtres durent en informer leurs paroissiens. À la conférence de presse du Vatican, le 29 juillet, Mgr Lambruschini déclarait : " Tous ceux qui au cours des récentes années ont imprudemment enseigné qu’il était licite d’utiliser des pratiques artificielles pour la régulation des naissances et ont agi en conséquence dans leur conduite pastorale et dans le ministère de la confession doivent changer leur attitude. "⁴⁰ Cette remarque ne visait pas un prêtre ici et là. L’archidiocèse de Munich avait, quelque temps auparavant, publié des instructions officielles à ses prêtres disant qu’un couple catholique qui, " en vertu de leur responsabilité chrétienne mutuelle, ayant en vue le bien-être véritable de l’enfant, en vient à penser qu’il ne peut éviter une conduite contraceptive, ne doit pas être imprudemment accusé d’abuser du mariage. "⁴¹ L’archevêque de Munich, le cardinal Doepfner lui-même, était maintenant placé dans une position plutôt difficile.

Il est douteux qu’en ce matin de juillet 1968, les couples catholiques qui avaient utilisé la pilule se préoccupaient des difficultés rencontrées par des cardinaux comme Mgr Doepfner. Ils se demandaient plutôt s’ils avaient été induits par leurs prêtres à adopter des pratiques conjugales qu’ils devaient maintenant abandonner. La tentation pour ces couples de se rebeller contre l’Église était compréhensible, mais elle fut rapidement éclipsée par une rébellion publique dans le clergé.

Tout au long de la journée du 29 juillet, date à laquelle l’encyclique de Paul VI fut rendue publique, il devint évident qu’Humanae Vitae rencontrait une résistance cléricale massive. On la traitait partout avec mépris et dédain. Bien avant d’avoir pu lire l’encyclique, théologiens, sociologues et journalistes catholiques se dissociaient du compte rendu de son enseignement. Le père Robert Johann, s.j., confiait au New York Times, " J’espère, je crois, que les catholiques cultivés ne tiendront pas compte de ce document ".⁴²

Le père Charles Curran, professeur agrégé de théologie à l’Université catholique d’Amérique, mena une campagne de signatures pour la publication d’une déclaration concernant l’encyclique. La première publication réunissait quatre-vingt-sept signatures. Dans les jours qui ont suivi, le nombre de ceux qui désiraient se joindre au refus du père Curran d’accepter Humanae Vitae devait augmenter pour dépasser les deux cents.

Publié dans le New York Times le 30 juillet 1968 sous la signature de plus deux cents théologiens, la déclaration Curran est un document essentiel pour quiconque espère découvrir ce qui a mal tourné avec Vatican II :

Ce document est absolument exceptionnel. Il est permis de dire que si un débutant en théologie recevait ce genre d’appréciation sur sa copie d’examen, il se dirigerait vers un autre domaine. De l’avis des professeurs, le Pape avait échoué en théologie.

Et pourtant, en dépit de sa précipitation et de son olympienne condescendance, cette déclaration montre clairement que le contenu réel d’Humanae Vitae était d’une importance secondaire aux yeux des signataires. Leur véritable objectif était la papauté; tout le poids de leurs remarques portait en réalité sur le lieu de l’autorité dans l’Église, en fait sur la nature même de l’Église.

En réagissant de cette manière à Humanae Vitae, les théologiens dissidents adoptaient un point de vue nouveau sur la fonction enseignante de l’Église : le rôle du Pape est de promulguer et de sanctionner le consensus des croyants. On trouvera ce consensus, nous suggèrent les théologiens, dans le rapport majoritaire de la commission papale, dans le témoignage spécial de nombreux couples catholiques et dans la communauté théologique catholique internationale.

Le Pape a agi naturellement en fonction d’un autre point de vue qui déclare que l’autorité du Saint-Père ne vient pas, comme le suggère les théologiens dissidents, du consensus des fidèles, ni même en un sens plus restreint, du consensus des évêques. Au contraire, l’autorité passe du Pape aux évêques et ensuite, en certains cas, aux fidèles. Tel est la conception de l’Église que nous trouvons dans Lumen Gentium, la Constitution dogmatique sur l’Église, un document de Vatican II qui tient également son autorité du fait qu’il a été promulgué par le Pape :

À la lumière de cette ecclésiologie clairement exprimée dans les documents de Vatican II, il semble irréfléchi de la par des théologiens dissidents de vouloir mettre en doute l’ecclésiologie du Pape en citant Vatican II pour justifier leur dissidence.

Naturellement, ils pourraient vouloir comparer le passage ci-dessus avec d’autres tirés des actes du Concile, et cela pourrait donner lieu à une intéressante discussion théologique. Mais quel pourrait être l’intérêt d’un tel débat de spécialistes pour les fidèles ?

Au cours de l’agitation qui suivit l’apparition de la nouvelle encyclique, il est douteux que les catholiques se soient précipités en grand nombre pour consulter les documents de Vatican II afin de déterminer quelle ecclésiologie était la bonne : celle du Pape ou celle des théologiens dissidents. Il est également improbable, bien sûr, que beaucoup aient lu la déclaration des théologiens dissidents. Et disons aussi qu’il est même peu probable que beaucoup de catholiques aient lu l’encyclique Humanae Vitae elle-même.

Ce que savaient surtout la plupart des catholiques, c’est que le Pape avait réaffirmé l’interdiction par l’Église de la régulation des naissances et qu’un nombre croissant de théologiens catholiques lui contestaient le droit de le faire. Toutes subtilités mises à part, ces théologiens affirmaient qu’on pouvait être aussi catholique que le Pape – en fait, ils disaient qu’on pouvait être plus catholique que le Pape – en refusant de suivre le Pape. Ils ont créé l’impression qu’un rejet de l’autorité enseignante suprême de l’Église catholique romaine n’avait pas logiquement pour conséquence que l’on doive quitter l’Église. Qui plus est, ils ont tenté de redéfinir la nature de l’Église que telle sorte que c’était le Pape qui paraissait déphasé.

Les théologiens dissidents en appelaient au consensus des membres de l’Église, mais la grande majorité des fidèles et même de nombreux prêtres étaient pris entre deux affirmations contradictoires d’autorité. On leur demandait de choisir entre deux ecclésiologies incompatibles et de répondre aux questions fondamentales suivantes : L’Église est-elle simplement la somme de ses membres ? Est-ce l’ensemble des croyants qui constitue la source de la doctrine de l’Église ? La foi catholique est-elle simplement ce que croient la majorité des catholiques, de sorte que le rôle des évêques et du Pape consiste à sanctionner et à exprimer ce consensus ? Ou la doctrine catholique est-elle essentiellement enseignée par les évêques en union avec le Pape de sorte que la pratique et les opinions d’un grand nombre, et même en théorie de la plupart des catholiques, pourraient être en conflit avec cette doctrine ?

Il serait bizarre d’imaginer qu’un quorum du peuple de Dieu avait réfléchi à la question pour en arriver à l’ecclésiologie épousée par les signataires de la déclaration Curran. Il est particulièrement douteux que les catholiques partageaient la vision exprimée dans cette déclaration du rôle de Magistère joué par les théologiens.

Ces théologiens dissidents exhortaient les laïcs à suivre leur conscience. Mais à moins que ce conseil n’eût simplement voulu dire qu’ils devaient faire ce qui leur plaisait, les laïcs faisaient maintenant face à une crise de conscience bien différente de celle qu’avait prévue les théologiens.

Ces théologiens présumaient clairement qu’ils exprimaient le consensus général des catholiques auxquels la voix du Pape parvenait comme étrangère et importune. Le fait est, naturellement, que des bancs de l’église les catholiques ont entendu une cacophonie de voix discordantes et le problème de conscience le plus aigu qu’ils eurent à résoudre fut de décider à quelle voix ils se rendraient.

Aux États-Unis, les évêques prirent bientôt le parti du Pape. Leur déclaration fut rendue publique le 31 juillet par l’archevêque John F. Deardon de Détroit, président de la Conférence nationale des évêques catholiques :

La situation devenait évidemment électrique. Les évêques américains ont adopté un point de vue sur la question tout à fait différent de celui des théologiens dissidents qui avaient signé la déclaration. Et pourtant, curieusement, plusieurs théologiens ont affirmé avoir trouvé dans la déclaration des évêques un appui à leur propre protestation.

C’est pourquoi Mgr Joseph Bernardin, secrétaire général de la Conférence des évêques catholiques, a cherché à clarifier la situation. L’évêque Bernardin, affirmant que l’intention des évêques dans la déclaration était claire, ajouta que les évêques " n’avaient nullement l’intention de laisser entendre qu’il existait une divergence quelconque entre leur déclaration et l’enseignement du Saint-Père. Il est vrai que les fidèles doivent former leur propre conscience, mais il est également vrai qu’il ont la responsabilité de se former une conscience droite. "⁴⁶

L’évêque Bernardin a poursuivi en citant ce passage de Lumen Gentium :

Les évêques quand ils enseignent en communion avec le Pontife romain, doivent être respectés par tous comme les témoins de la vérité divine catholique; et les fidèles doivent accepter l'avis donné par leur évêque au nom de Jésus-Christ en matière de foi et de morale, et y adhérer avec un respect religieux. Mais cette soumission religieuse de la volonté et de l’intelligence, on doit tout particulièrement l'offrir au magistère authentique du Pontife romain, même quand il ne parle pas ex cathedra, de telle sorte que son suprême magistère soit respectueusement accepté et qu'avec sincérité l'on adhère aux décisions qui émanent de lui, selon sa propre pensée et sa volonté manifeste; et celles-ci se manifestent spécialement soit par la nature des documents, soit par de fréquents retours sur la même doctrine, soit dans la manière même de parler.⁴⁷

Le dimanche 4 août, dans des messages lus dans chaque paroisse, la plupart des évêques ont ajouté leur déclaration personnelle d’accord avec le Pape et de loyauté envers lui. On avait prédit que les catholiques informés ne tiendraient pas compte d’Humanae Vitae; ces déclarations fermes en faveur du Vatican ont rendu ces prédictions improbables. Le catholique moyen ne trouverait nulle part un appui pour la fonction d’enseignement que les théologiens dissidents s’étaient arrogée, une fonction qui contournait apparemment celle du Pape et de la hiérarchie.

Il restait naturellement la possibilité que de nombreux couples catholiques, informés ou non informés, se trouveraient incapables d’accepter en pratique la position de l’Église. Cela était sans doute vrai, comme ce fut toujours le cas.

Le Pape avait prévu cette incapacité dans son encyclique et le cardinal John Heenan de Westminster avait exhorté les fidèles qui ne respectaient pas l’interdiction à ne pas désespérer, à continuer de fréquenter les Sacrements et à prier pour avoir la force de faire ce qui était bien.⁴⁸ Il est toujours difficile de faire ce qui est bien, particulièrement en matière de sexualité, mais l’appel du Pape à la compréhension et à la miséricorde était quelque chose de nouveau.

La faiblesse morale est une chose. Le défi des théologiens dissidents se situait à un niveau plus élevé. Ils contestaient la règle même de bonne conduite dans le domaine des relations conjugales. Ils affirmaient prévoir des situations dans lesquelles un couple marié serait obligé en conscience d’employer des moyens qui, selon l’enseignement du Pape et des évêques, étaient en eux-mêmes moralement interdits. Et les théologiens ne parlaient pas comme s’il s’agissait de cas rares et exceptionnels; ils parlaient comme si c’était la règle.

Il est clair qu’une crise était en préparation. Beaucoup de théologiens et de prêtres se séparaient d’un clair consensus parmi ceux chez qui réside la fonction enseignante de l’Église. En agissant ainsi, ils invoquaient contre la hiérarchie ce qu’ils considéraient être une majorité de laïcs. Ils assuraient ces laïcs qu’ils pouvaient continuer à employer des moyens artificiels de contraception, qu’ils pourraient même être obligés de le faire, mais que, de toute façon, c’était à eux de prendre cette décision.

Imaginez dans quelle situation difficile se trouvaient les fidèles. Malgré la rapidité avec laquelle certains laïcs se sont, sans aucune formation ni autorité, attribué le titre de théologien, fort peu de catholiques se considéraient en mesure de se prononcer sur les différences entre la substance d’Humanae Vitae et celle de la déclaration des théologiens. Ces derniers, pour les flatter, avaient tendance à s’adresser aux laïcs comme à des gens informés, éduqués, matures, etc.

Mais c’était clairement une situation intolérable pour le simple fidèle qui devait choisir entre le Pape et les évêques d’une part, et les théologiens et les journalistes d’autre part qui leur disaient de ne pas s’occuper du Pape et des évêques. Le père Norris Clarke, s.j., professeur de philosophie à l’Université Fordham et président de l’American Catholic Philosophical Association, a déclaré qu’une telle dissidence ouverte après une encyclique était un phénomène unique dans l’histoire de l’Église.

Pas étonnant que beaucoup se soient posé la question : " Combien de temps cela peut-il encore durer ? "

Mais d’autres voix dissidentes se firent bientôt entendre. À l’Université Marquette de Milwaukee, le père Bernard Cooke a publié une déclaration signée par treize autres membres du département de théologie. Ils y admettaient que l’encyclique du Pape faisait autorité en ce qui concerne l’immoralité de la contraception artificielle et qu’elle devait être prise au sérieux par les catholiques. Cependant, ajoutaient-ils, Humanae Vitae n’exclut pas leur droit à " former de façon responsable leur conscience sur la question ".⁴⁹

Comme l’avait fait Mgr Lambruschini, ce groupe affirma que l’encyclique était " authentique " mais non " infaillible ". Le groupe de Marquette était cependant d’avis que la situation de doute pratique au sujet de l’immoralité de la contraception artificielle existait toujours parce que le Pape n’avait pas traité les points soulevés contre l’ancienne doctrine. Ils écrivaient : " Étant donné que la théologie catholique a toujours enseigné qu’une obligation grave ne peut jamais être imposée à la conscience chrétienne à moins que l’obligation elle-même ne soit absolument certaine, l’encyclique du Pape n’a pas modifié de façon décisive la situation de doute pratique. " Assurément, l’encyclique " introduit un élément nouveau important – son [le Pape] jugement d’autorité sur les questions en cause ". Néanmoins, nous sommes réellement dans la même position où nous étions avant la publication de l’encyclique. " Les confesseurs, les prédicateurs ou les enseignants ne peuvent non plus aller légitimement au-delà du Pape et tenter d’imposer une obligation que sa propre encyclique, de par sa nature même, ne peut pas imposer. "⁵⁰

Il devait sembler au catholique moyen qu’un autre groupe de théologiens se mettaient en opposition au Pape et aux évêques. Ils ont même publié à l’intention des confesseurs et des prédicateurs des instructions différentes de celles données par les évêques.

Sans discuter de questions d’ecclésiologie, le groupe Marquette, comme ceux qui ont signé la déclaration Curran, avait une vision de l’autorité enseignante des théologiens qui semblait la rendre indépendante des fonctions du Pape et de l’épiscopat. Le fidèle ordinaire pouvait bien être pardonné si l’avis du groupe Marquette le plongeait dans la confusion. En quoi pouvait consister une " considération sérieuse " d’Humanae Vitae si l’encyclique avait le peu d’importance que ces hommes lui attribuaient ? De plus, ils laissaient fort peu de doute quant au résultat de cette sérieuse considération.

La déclaration la plus franche fut celle de Mgr George Schlichte, recteur du Séminaire Jean XXIII à Weston, Massachusetts. Le recteur et sept membres du corps professoral ont rejeté l’encyclique Humanae Vitae qu’ils ont trouvée " extrêmement décevante à une époque où les catholiques romains font l’expérience d’un sens nouveau de maturité chrétienne ".⁵¹

Ils poursuivaient en épousant de façon explicite ce que la déclaration Curran laissait entendre à mots couverts :

Une fois de plus, le Pape avait échoué en théologie. De plus, il humiliait l’Église et faisait tort à l’efficacité de la mission de l’Église.

Voilà qui était sérieux. L’atmosphère devenait chargée. La remarque de Samuel Johnson à propos des Irlandais a toujours pu s’appliquer aux théologiens : " Ce sont de braves gens; mais ils ne disent jamais de bien les uns des autres. " Il est cependant quelque peu inhabituel, même pour des théologiens, de dire que le Pape, dans un document solennel et dans lequel il est après tout sur ce point en parfait accord avec ses prédécesseurs et la Tradition catholique tout entière, faisait obstacle à la mission de l’Église. On s’attendait à voir voler les accusations d’hérésie et c’est assurément ce qui arriva bientôt.

Empruntant l’expression à l’arène politique, America, l’hebdomadaire jésuite, avait déjà recommandé de ne pas faire d’Humanae Vitae un " test de loyauté ". Ses rédacteurs affirmaient que la question la plus sérieuse soulevée par la nouvelle encyclique n’était pas la contraception artificielle mais l’exercice de l’autorité enseignante de l’Église. " Pour notre part, nous ne doutons pas que la tradition justifie pleinement le droit du Pape et des évêques de parler de vie familiale et d’amour conjugal. Bien plus, la tradition établit que tous les catholiques ont le devoir de les écouter. "⁵³

Dans un débat organisé par la Washington Lay Association, la question s’est rapidement posée de savoir si, ayant écouté, les catholiques avaient le droit de ne pas être d’accord. Au cours du débat, L. Brent Bozell, directeur du magazine Triumph, affirma que tout catholique qui n’accepte pas l’encyclique renie le Pape, renie l’Église, et renie le Christ, parce que ce n’est pas tant la vérité qu’il renie que l’autorité. Les catholiques ont l’obligation d’accepter. Il dit que ceux qui s’intitulent théologiens mais n’acceptent pas l’encyclique ne devraient pas se considérer capables de discussions théologiques sérieuses.

En réponse, l’adversaire de Bozell, un jésuite, dit qu’il ne connaissait aucun manuel de théologie, ancien ou nouveau, qui affirmerait que lorsque le Pape ne parle pas avec infaillibilité les catholiques doivent accorder leur assentiment intérieur s’ils ont de sérieuses raisons de ne pas le faire.

Comme le faisait clairement voir sa dernière déclaration, Bozell se montrait sévère pour de tels prêtres :

Ce sont des paroles dures. Mais Bozell n’était pas seul. Son collègue du magazine Triumph, Michael Lawrence, fut également sévère au cours du débat de Washington. Lawrence déclara que ceux qui refusent à l’Église le droit d’enseigner sur des questions de morale ne sont tout simplement pas catholiques romains. De plus, ceux qui disent qu’Humanae Vitae devrait être prise au sérieux, mais qui mettraient en parallèle l’enseignement du Pape et leur propre conscience personnelle, ont une conception " protestante " de la conscience.  " Un catholique n’a pas une conscience libre. "⁵⁵

En d’autres termes, si l’on peut naturellement choisir d’être ou non catholique, on n’est pas libre d’être un catholique qui rejette ce que l’Église enseigne. Faire cela, c’est cesser d’être catholique.

Germain Grisez, professeur de philosophie à l’Université Georgetown et auteur du livre Contraception and the Natural Law, l’expliquait ainsi :

Les théologiens dissidents ne voulaient pas accepter une opposition aussi simple. Certains reconnaissaient au moins clairement l’autorité enseignante du Pape, mais ils contestaient le poids des véhicules de cette autorité enseignante, et en particulier la force de l’encyclique Humanae Vitae considérée non infaillible.

Ils estimaient que si un catholique avait le devoir de la prendre au sérieux, elle n’exigeait cependant pas qu’il y souscrive inconditionnellement. Autrement dit, l’encyclique n’était pas, en elle-même, le dernier mot sur la question. Les couples catholiques devaient former leur propre conscience. Voilà ce que disaient les théologiens dissidents les plus sophistiqués.

Mais que faut-il penser de cette assertion d’un théologien dissident selon laquelle, bien que " l’Église officielle " (le Magistère) enseigne une chose (par exemple que la contraception, l’activité homosexuelle, et d’autres actes sont mauvais), il se trouve des théologiens qui, comme lui, ne sont pas d’accord et que nous devons par conséquent suivre notre propre conscience et décider nous-mêmes ce que nous allons faire dans chaque cas ? Cet avis peut être compris de plusieurs façons.

Ce théologien dissident peut avoir une conception de la conscience telle que, si vous suivez votre conscience, vous faites ce qui est bien. Ainsi, lorsque votre conscience vous dit qu’il est bien de pratiquer la contraception, de vous livrer à des activités homosexuelles ou d’accomplir d’autres actes interdits, pour vous, il est bien d’agir ainsi. Si la mienne me disait que ce n’est pas bien, alors ce serait mal pour moi de faire tout cela. Étant donné que nos deux conclusions sont opposées, il semblerait que l’un de nous doive avoir raison et l’autre tort. Nous ne pouvons avoir raison tous les deux que si le fait de suivre sa conscience, quoi qu’elle nous dise, est toujours un bien. Et si des consciences différentes portent des jugements contradictoires, selon cette conception, de tels jugements doivent être considérés comme vrais pour ceux qui les portent.

L’enseignement catholique est différent : il dit que si chacun est tenu de suivre sa conscience, la personne dont la conscience est mal formée peut, tout en suivant sa conscience, commettre une action mauvaise. Cette personne est responsable dans ce cas de ne pas avoir bien formé sa conscience. Un catholique ne peut avoir une conscience mal formée que s’il refuse l’enseignement clair et répété du Magistère.

" Mais, pourrait objecter ce catholique, un théologien m’a dit que je pouvais ne pas tenir compte du Magistère. " Cela ne le relève naturellement pas de toute responsabilité morale pour sa mauvaise action. S’il veut suivre l’avis de ce théologien, un catholique doit présumer que cette mauvaise action est d’une certaine manière moralement licite. Mais le Magistère lui dit qu’elle ne l’est pas.

Par conséquent, en suivant sa propre conscience, il accepte le jugement du théologien et rejette celui de l’Église. Ce théologien exhorte le fidèle à choisir ce que l’Église a déclaré être moralement un mal.

Et c’est là le point capital : il n’est pas raisonnable de mettre un catholique dans l’obligation de résoudre lui-même ce différend. Pour ce faire, il lui faudrait devenir philosophe et théologien professionnel. Il est fort peu probable que ceux qui acceptent l’avis des théologiens dissidents puissent comprendre un grand nombre, sinon aucun, des arguments présentés dans des domaines aussi complexes que la contraception artificielle, l’activité homosexuelle, ou l’ordination des femmes. Les laïcs dissidents en sont donc finalement réduits à croire sur parole les théologiens dissidents qui leur disent que les arguments de l’Église sont imparfaits.

Or, contrairement à ces dissidents, je dis que les arguments présentés par l’Église dans ses déclarations sont à la fois bons et convaincants. Cela veut-il dire que le laïc se trouve dans une position où il peut accepter soit mon affirmation soit celle des théologiens dissidents qui affirment que les arguments de l’Église ne sont ni bons ni convaincants ? Si tel était le cas, les non-théologiens se trouveraient assurément dans une position peu enviable. Cela n’a cependant pas empêché les théologiens dissidents de mettre les catholiques dans un tel pétrin.

Un théologien important, le jésuite John G. Milhaven, a pris la parole au cours d’une réunion théologique annuelle au Woodstock College, qui avait cette année pour thème " L’Église, style américain ". Il a commencé par énoncer un principe général : " Un époux et une épouse catholiques ont la responsabilité d’être dociles envers le Saint-Père et de lui obéir. Mais ils ont aussi une responsabilité l’un envers l’autre et envers leurs enfants. "⁵⁷ En d’autres termes, Humanae Vitae leur posait un problème moral grave qui impliquait un conflit d’obligations. Il y avait d’un côté le devoir d’un catholique de se conformer respectueusement à ce que le Pape et les évêques avaient à dire, et de leur obéir; et, de l’autre, le devoir envers le conjoint et les enfants.

Les lecteurs astucieux auront déjà relevé l’erreur. Les théologiens dissidents avaient en fait créé pour les couples catholiques et pour les catholiques en général un conflit bien différent de celui que mentionnait le père Milhaven et qu’on pouvait résoudre beaucoup plus facilement.

Le Pape a déclaré que la contraception artificielle n’est jamais un moyen licite d’assurer le bien des enfants ou les fins du mariage; le père Milhaven, de son côté, affirmait que la contraception artificielle pouvait être parfois un moyen légitime d’assurer le bien des enfants ou les fins du mariage. C’est que, affirmait le père Milhaven, les couples mariés pouvaient parfois se trouver obligés d’employer des moyens contraceptifs que le Pape avait déclarés moralement mauvais : " Par exemple, un couple marié qui a eu trois enfants en l’espace de quatre ans et dont les revenus, la résistance nerveuse et l’amour suffisent à peine actuellement à rendre heureuse cette famille de cinq – un tel couple pourrait bien être en droit, malgré l’encyclique, d’utiliser des contraceptifs. En fait, il pourrait même en avoir l’obligation. "⁵⁸

Le père Milhaven donnait cet exemple comme s’il s’agissait d’une décision morale que devait prendre un couple marié consciencieux. Mais en construisant ce cas, il offrait en réalité un avis aux couples mariés concernant des décisions morales qu’ils pourraient avoir à prendre à l’avenir. Il leur offrait une opinion soi-disant professionnelle et autorisée, opinion qu’il savait être en opposition avec celle qu’ils auraient reçue s’ils avaient eu l’occasion de lire Humanae Vitae. Il en avait même rajouté en suggérant qu’ils pourraient être obligés de suivre la voie qu’il leur ouvrait.

Et nous en arrivons ainsi au cœur même de la discussion entre les théologiens dissidents et le Pape – une discussion que la plupart des gens ont mal interprétée alors, et qu’ils continuent encore maintenant de mal interpréter. Le père Milhaven a pu avoir le sentiment qu’il faisait appel au jugement raisonné des couples mariés, mais il leur donnait en fait un avis qu’ils accepteraient non pas à cause de la force ou de la subtilité du raisonnement, ce qui très probablement les dépassait, mais en raison de sa qualité de prêtre et de théologien professionnel – en fait, parce qu’il est professeur de théologie pastorale à Woodstock College.

Le père Milhaven ne signalait donc pas l’existence d’un conflit entre l’autorité papale et les consciences catholiques; il créait un conflit entre deux autorités : d’un côté, l’autorité du Pape et des évêques – le Magistère – et de l’autre, sa propre autorité, celle d’un jésuite théologien.

Les théologiens dissidents lancent les laïcs à la dérive
Certains prétendent trouver dans ce conflit une raison de se réjouir; ils disent que cela ne peut conduire qu’à une plus grande maturité morale de la part des catholiques. Les fidèles doivent maintenant prendre eux-mêmes leurs décisions et cesser de faire telle ou telle chose parce que quelqu’un leur a dit d’agir ainsi, même si ce quelqu’un est le Pape. D’autres se demandent si la décision personnelle d’un catholique est la mesure de la foi catholique, ou si la foi catholique est la mesure de la décision personnelle d’un catholique.

Les défenseurs du père Milhaven pourraient répondre que les couples devraient s’intéresser à son message sans tenir compte de sa qualité de prêtre et de théologien, et qu’ils devraient concentrer leur attention sur son argument que la contraception peut être licite et même obligatoire pour des couples mariés, contrairement à l’argument du Pape qui déclare que cela est immoral. Le père Milhaven justifiait son opinion en disant que si, en certaines circonstances, les couples mariés n’emploient pas des moyens contraceptifs, les fins du mariage seront compromises. Le Pape avait écrit que l’usage des contraceptifs contredisait déjà la nature même du mariage. Le père Milhaven répliquait que le Pape n’était pas infaillible en parlant ainsi. Nous pouvons présumer que le père Milhaven n’était pas infaillible lui non plus.

Que devient alors dans tout cela le couple catholique ordinaire ? Peut-on attendre des deux époux qu’ils soient en mesure de choisir entre ces deux points de vue opposés en ne considérant que leurs mérites intrinsèques, sans parler de leur importance théologique ?

La vaste majorité des catholiques doit tabler sur la crédibilité de ceux qui leur donnent un avis. Ils doivent choisir entre des autorités, non entre des arguments. Les théologiens dissidents semblent ne tenir pratiquement aucun compte de l’angoisse que cela peut provoquer chez les fidèles et de la confusion engendrée par cette dissidence. Ils ont l’impression, semble-t-il, d’avoir libéré tout le monde d’une angoisse déjà existante, mais ils doivent se rendre compte que ce qu’ils ont fait, c’est demander aux fidèles d’accepter la parole des dissidents et de faire la sourde oreille à la parole du Pape et des évêques. Pour les laïcs, c’est l’autorité qui est en cause et non la contraception. Vers qui les laïcs devraient-ils se tourner ? Vers le Pape ou vers les théologiens dissidents ?

Ce qu’il y a eu d’extraordinaire dans les trente dernière années, c’est que le discours théologique semble être passé de la salle du séminaire aux pages du New York Times. Les théologiens, seuls et en groupes, se sont permis d’exhorter les catholiques à des pratiques manifestement en opposition avec l’enseignement du Magistère. Comme nous l’avons vu d’après Vatican II lui-même, ceci n’est pas, n’a jamais été et ne pourrait jamais être une activité légitime de la part des théologiens ou de qui que ce soit dans l’Église. Il n’existe absolument aucune justification pour le fait que les théologiens soient descendus dans la rue pour chercher à mobiliser les fidèles contre le Magistère.

Les théologiens qui se refusent à jouer un rôle ecclésial subalterne par rapport au Magistère ont souvent dit qu’une telle fonction les réduirait au rang de simples perroquets qui ne feraient que répéter ce qu’a dit le Pape. Voilà une étonnante description de l’œuvre des grands théologiens qui ont honoré l’histoire de l’Église. Par ailleurs, suggérer que le travail d’un théologien consiste à rendre un jugement sur le Magistère ou à proposer des choses qui lui sont manifestement contraires est une description qui n’a absolument aucune justification.

Il est exact qu’il y a des degrés de gravité dans les choses que l’Église enseigne. Certains enseignements sont des dogmes définis solennellement; la plupart font partie du Magistère ordinaire. Tous sont infaillibles lorsqu’ils portent sur la Foi et la morale. Et dans tous les cas, l’autorité enseignante de l’Église est elle-même réglée par la Révélation. Il est certain que lorsque le Saint-Père se déclare en faveur d’un tribunal international sous l’égide des Nations unies, les catholiques reconnaissent qu’il ne s’agit là que d’une opinion exprimée par le Pape. Ce n’est pas une question de Foi et de morale et elle n’a jamais été enseignée comme telle. Être en désaccord avec le Pape sur ce point est tout à fait acceptable.

Mais lorsque le Magistère traite de ce qui le concerne en propre, la Foi et la morale, et que, sur la question de la nature du mariage, de l’acte conjugal et du caractère coupable de la contraception, le Magistère a parlé de façon répétée, constante et claire pendant des générations, toutes les conditions d’infaillibilité telles que Lumen Gentium les a exposées semblent être réunies, ce qui signifie que les catholiques – y compris les théologiens – doivent donner leur assentiment à ces enseignements.

Mais supposons que quelqu’un pourrait montrer que ces enseignements ne sont pas infaillibles. Qu’adviendrait-il alors ?

Si Humanae Vitae, ou tout autre enseignement important, était une doctrine réformable, non infaillible, les théologiens qui penseraient trouver des défauts dans le fondement scripturaire ou traditionnel de cet enseignement et qui seraient d’avis que le raisonnement à l’appui de cet enseignement est sujet à controverse, ces théologiens pourraient, naturellement, développer leur pensée. Ils montreraient en quoi les arguments invoqués dans Humanae Vitae sont erronés. Ils en discuteraient avec d’autres théologiens. Il y aurait des échanges dans les journaux théologiques. D’autres théologiens apporteraient leur réponse. Un échange prolongé aurait lieu. Les arguments en faveur de l’enseignement et les arguments contre seraient discutés et rediscutés.

Imaginez que ceux qui estimaient que la doctrine réformable devrait être réformée l’ont emporté. Cela suffirait-il à retirer cet enseignement des manuels ? Non, les réformateurs auraient à présenter leurs arguments au Pape et aux évêques qui examineraient la question.

Discuter le pour et le contre des enseignements du Magistère est la fonction propre des théologiens. À diverses époques, de grands théologiens ont soulevé des difficultés concernant la doctrine de la Trinité, de l’Incarnation, et sur tous les articles du Credo. La Summa Theologica de saint Thomas d’Aquin est construite sur la base d’objections et de difficultés semblables. C’est la matière de la théologie comme de la philosophie. Mais, comme l’a dit le cardinal Newman, " Dix mille difficultés ne constituent pas un doute "⁵⁹ : le théologien n’est pas engagé dans une entreprise de scepticisme. En scrutant la Révélation, il travaille à l’approfondissement de sa propre foi et il aide les autres à approfondir la leur.

À qui est destiné un tel discours théologique ? Premièrement aux autres théologiens. Pour être capable de suivre ce que dit un théologien, il faut plus que de la foi et du raisonnement. Il y a bien des choses que nous devrions apprendre avant de pouvoir apprécier pleinement la teneur de la plupart des discussions théologiques. Saint Ambroise a dit que le Christ ne s’est pas fait homme pour que l’homme puisse devenir théologien. Ce qui signifie, entre bien d’autres choses, qu’il n’est pas nécessaire d’être théologien pour être un chrétien, ou un saint.

La tâche du théologien concerne l’Église tout entière : son rôle est ecclésial. Il est de ce fait nécessairement relié au Magistère. Comme nous l’avons vu dans le document Lumen Gentium, les théologiens ne constituent pas un autre Magistère concurrent. Rien de ce que dit un théologien ne peut en soi lier un autre chrétien. Rien de ce que dit un groupe – même important – de théologiens ne peut en soi lier les autres catholiques.

Cela signifie que si, dans le cas de la contraception, de l’ordination des femmes ou de tout autre enseignement sujet à controverse, nous apprenions qu’il s’agit d’une doctrine réformable, et si nous savions que les théologiens en discutent, et si nous avions découvert par la suite que beaucoup d’entre eux en ont conclu que la doctrine pouvait être réformée, leur conclusion n’aurait néanmoins pas de pouvoir obligatoire sur l’Église. Ils iraient plutôt soumettre leurs réflexions au Magistère et en attendraient la décision dans l’obéissance.

Tout cela serait approprié, convenable et parfaitement ordinaire.

Un point central de la déclaration Curran comme de celle du groupe Marquette est qu’en ce qui concerne une déclaration non infaillible, un catholique peut lui refuser son assentiment s’il a de bonnes raisons d’agir ainsi. Mais il n’y a même pas de consensus sur ce point parmi les théologiens. Le père Charles Meyer, professeur de théologie au St. Mary of the Lake Seminary à Mundelein, Illinois, au terme d’une analyse calme et conciliante, différait vivement d’avis sur cette question avec la déclaration Curran :

Si le père Meyer a raison sur ce point absolument crucial dans la position des théologiens dissidents, l’adjectif " anormale " peut apparaître trop faible pour qualifier leur position. Ils n’ont pas seulement réservé leur assentiment; ils ont également exhorté les autres à informer les fidèles qu’ils ne sont pas dans l’obligation de suivre l’enseignement d’Humanae Vitae et d’autres enseignements solennellement définis de l’Église.

Combien plus anormale encore est la situation de ceux qui suivent cet avis.

La déclaration du père Meyer place naturellement les laïcs dans une position plus difficile encore. On ne leur demande plus maintenant de choisir entre l’autorité déclarée des théologiens dissidents, d’une part, et le Pape et les évêques, d’autre part; ils font maintenant face à un conflit fondamental entre théologiens : celui des dissidents contre des théologiens comme le père Meyer qui nous dit qu’il existe une fausseté sous-jacente dans la position des dissidents qui ont fait cette déclaration publique et sont même passés à la télévision.

Quel niveau supérieur de maturité le fidèle devra-t-il avoir atteint pour s’y retrouver dans ce labyrinthe ! Il semble bien que les laïcs auront besoin d’un doctorat en théologie pour se faire une opinion quelconque, et ce diplôme ne fera que les autoriser à participer à une dispute interminable.

Le Pape, donnant suite aux réactions initiales à Humanae Vitae, avait ceci à dire :

La tranquille patience du Pape envers les critiques, tout en maintenant fermement l’enseignement d’Humanae Vitae, est une leçon à retenir. Il ne manifeste aucune propension à lancer des anathèmes, à pratiquer des purges ou des expulsions. L’encyclique et les commentaires subséquents du Pape sont également exempts de tout triomphalisme. L’encyclique a un ton de tristesse, presque de répugnance, qui fait ensuite place à une confiance tranquille devant la vérité manifeste de son message. Paul VI connaît la sévérité de son enseignement, mais il sait aussi que ce n’est pas le sien mais celui de Dieu.

Il est clair que 1968 a marqué le début de la dissidence dans l’Église. Il serait impossible de retrouver à une quelconque époque antérieure que des théologiens ont revendiqué le devoir professionnel d’évaluer les enseignements du Magistère et d’en déterminer la valeur, de les accepter ou de les refuser. C’était à présent comme si, lorsque le Pape avait parlé, les théologiens devaient premièrement examiner minutieusement ce qu’il avait dit pour déterminer si cela leur était ou non acceptable. La chose était totalement nouvelle, elle n’a pas commencé avec Vatican II, mais avec Humanae Vitae.

Voilà où en étaient les choses dans les semaines qui ont suivi la publication d’Humanae Vitae. Il ne fait aucun doute que la longue attente qui a l’a précédée – plus de deux ans et demi après la clôture du Concile – et le fait que beaucoup s’attendaient de bonne foi à ce que l’Église lève l’interdiction sur la contraception artificielle, constituent des circonstances atténuantes. Même ainsi, la réaction était sans précédent.

Personne n’aurait pu prévoir à l’époque l’importance qu’allait prendre cette dissidence inconsidérée d’avec Humanae Vitae. Nous en ressentons encore les effets.

Elle a créé une crise d’autorité dans l’Église et placé les laïcs dans la position impossible d’avoir à se prononcer sur des conflits entre le Magistère et les voix insistantes des théologiens dissidents et même, parfois, des conflits entre les fidèles et des théologiens dissidents. Pas étonnant que le déclin a commencé à partir de 1968.

Dans les années qui ont suivi Vatican II, la polarité libéral/conservateur, qui avait été établie dans la plupart des rapports des sessions de Vatican II, continuait de servir habituellement d’explication aux querelles entre catholiques. Il y avait les libéraux, et il y avait les conservateurs. Ils s’étaient affrontés durant le Concile, et les libéraux avaient gagné. Du point de vue libéral, le drame de la période post-conciliaire était que les conservateurs tentaient de faire marche arrière pour défaire l’œuvre du Concile.

À mesure que le temps passait, le Vatican était de plus en plus considéré comme l’ennemi de Vatican II; et vers le milieu des années quatre-vingt, le cardinal Joseph Ratzinger, Préfet de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, était devenu la cible favorite des dissidents. Certains en sont même venus à considérer le Saint-Père lui-même, à présent Jean-Paul II, comme l’ennemi du Concile et l’adversaire à réformer.

En 1968, Humanae Vitae fut accueillie avec méfiance. Par la suite, comme elle avait rencontré peu d’obstacles, la méfiance est devenue la réponse théologique généralisée aux documents du Magistère. On pouvait compter sur les théologiens dissidents pour mettre en doute, critiquer et même rejeter les encycliques papales et les documents des représentants officiels du Vatican. Une tactique favorite était de prédire qu’on ne tiendrait aucun compte du document.

La confusion qui commença dans le sillage d’Humanae Vitae en vint à caractériser l’Église. Sur toute question importante, on voyait surgir deux écoles opposées : les libéraux et les conservateurs. Le fait que le côté dit conservateur s’identifiait pratiquement au Pape et aux évêques ne posait guère de problème à ceux qui se voyaient comme un contre-Magistère et avaient élevé au rang de doctrine l’idée que tout et n’importe quoi, à moins d’être une déclaration infaillible, pouvait être contesté sans risque.

Pendant les vingt années qui ont suivi, la dissidence s’est poursuivie sans faiblir. Elle est devenue institutionnalisée. Les universités catholiques sont devenues le milieu habituel des théologiens dissidents et nombre d’entre elles, selon l’expression de Mgr Kelly, ont déclaré leur indépendance vis-à-vis de l’Église catholique.⁶² Elles adoptèrent le point de vue que l’enseignement de l’Église était une force extérieure, étrangère au campus, et que lui permettre de jouer un rôle sur le campus serait compromettre la liberté de l’enseignement. Les dissidents trouvèrent asile dans les départements de théologie des universités catholiques où, de leurs postes permanents, ils rejetaient ou ridiculisaient même les déclarations du Magistère, allant jusqu’à enseigner à leurs étudiants d’en faire autant, le tout sans aucune intervention de la part des enseignants divinement attitrés de l’Église catholique.

Ces universités formaient les futurs enseignants des universités, des collèges et des écoles secondaires; elles formaient les directeurs d’éducation religieuse. Pendant des années, les étudiants de ces théologiens dissidents ont continué à se déployer dans l’Église, apportant avec eux cette idée curieuse qu’ils opéraient indépendamment du Magistère. Ils promulguaient la doctrine des dissidents, et non celle du Magistère.

Ce ne fut donc pas une surprise lorsque Thomas Sheehan écrivit dans la New York Review of Books que les dissidents avaient pris le contrôle de l’Église en Amérique. Il annonçait triomphalement et avec assurance qu’un " consensus libéral " de théologiens – c’est-à-dire des catholiques opposés au Pape – avait pris le contrôle des séminaires, des universités et de tous les autres postes importants dans l’Église. Ses fanfaronnades embarrassèrent même ses amis, mais il était difficile de montrer qu’il avait tort.

Les progressistes avaient gagné la bataille de Vatican II. Les progressistes l’avaient emporté dans les luttes qui ont fait suite au Concile. Et où est le problème ? Le problème est que la victoire dont parle Sheehan a été remportée sur le Magistère. On mettait le Pape à la poubelle de l’histoire de l’Église.

La situation était aggravée du fait que les dissidents avaient le contrôle des moyens de communication. Chaque fois que le Vatican parlait, c’est l’opinion des dissidents que recherchaient les médias séculiers, sachant qu’ils pouvaient compter sur une réaction négative.

Si les années écoulées depuis la fin du deuxième Concile du Vatican jusqu’à la publication d’Humanae Vitae avaient semé la confusion parmi les fidèles, les vingt années qui ont suivi, au cours desquelles on a permis à la dissidence de s’installer, ont pratiquement étouffé la voix du Magistère pour bien des catholiques.

Finalement, en 1985, deux événements se sont produits qui laissaient entendre que le Vatican prenait conscience de l’ampleur du problème. Il y eu d’abord le livre Entretiens avec le cardinal Ratzinger, une interview publiée par le brillant journaliste Vittorio Messori. Au cours de l’interview, le cardinal Ratzinger parla de façon franche et non équivoque des problèmes qui assaillaient l’Église post-conciliaire.

Deuxièmement, plus tard cette année-là, il y eut le second Synode extraordinaire pour commémorer le vingtième anniversaire de la clôture de Vatican II.

Amis comme ennemis ont vu un rapport entre les deux événements.

Entretiens avec le cardinal Ratzinger et le second Synode extraordinaire ont reconnu, puis examiné officiellement le faux esprit de Vatican II. Les dissidents ont vu dans les deux événements des tentatives pour faire revenir l’histoire en arrière, répudier le Concile et effectuer une restauration. L’Église reconnut cependant ouvertement qu’on avait tenté au cours des vingt dernières années d’utiliser Vatican II à des fins tout à fait étrangères au Concile. Entretiens avec le cardinal Ratzinger et le synode de 1985, montrant le véritable esprit aussi bien que la lettre du Concile, ont fourni à l’Église les moyens de démontrer que c’était les soi-disant progressistes – plutôt que le Pape et le Magistère – qui n’étaient pas en accord avec Vatican II.

Une douzaine d’années ou plus ont passé depuis Entretiens avec le cardinal Ratzinger et le second Synode extraordinaire. En les lisant aujourd’hui, on est frappé par leur réserve; il peut être difficile de comprendre pourquoi, à l’époque, ils ont soulevé la panique parmi les dissidents.

Le cardinal Joseph Ratzinger est Préfet de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi – jadis le Saint Office de l’Inquisition romaine, ajoutera invariablement le commentateur hostile. Il détient la fonction la plus importante de l’Église après le Pape lui-même. Appelé parfois le Panzer-Kardinal (le " Cardinal de fer "),⁶⁴ il est souvent accusé par les dissidents de vouloir démanteler Vatican II "

Un des grands mystères de la période qui a suivi Vatican II, c’est la raison pour laquelle un dissident voulait rester dans l’Église s’il pensait que la personne principalement responsable de veiller sur la pureté de la Foi s’employait à la démanteler. Également mystérieuse peut-être cette longue patience dont on fait preuve alors envers les théologiens et les autres qui, publiquement et de façon provocante, rejettent le Magistère pour se poser en antipapes, assurent les fidèles qu’ils n’ont pas besoin d’accepter des encycliques comme Humanae Vitae, et continuent néanmoins leur carrière, prospèrent, et obtiennent de l’avancement.

En 1985, la confusion des autorités qui a fait suite à la plus célèbre encyclique de Paul VI était devenue institutionnalisée. D’un côté, il y avait le Magistère, le Pape et les évêques; de l’autre, les théologiens qui se considéraient comme un deuxième Magistère rival. Le Magistère parlait sur la question de l